Kenan Çamurcu

Dünyanın yaşı 4 milyar yıl hesaplanıyor. Gözümüzün gördüğü alandaki gökyüzünde de her birinde 400 milyar yıldız bulunan 4 milyar galaksi varmış. Işıktan hızlı gidecek bir araç icat edilse bile en yakındaki galaksiye ulaşmanın onbinlerce yıl süreceği mesafe. Yaratıcının bu muazzam manzaraya neden gerek duyduğu sorulduğunda bu rakamların insan evreni için geçerli olduğu, Tanrı nezdinde hiçbirinin hükmü bulunmadığı söyleniyor. Ya da melekut aleminde (Tanrının krallığı) bu rakamlar saniyelere kadar küçülebilir. Hatta saliselere. Böylece tablonun makul ve açıklanabilir hale geldiğini düşünüyor olmalılar.

İyi de bu dünyada ve evrende Allah veya melekler yaşamıyor ki hesabı onlara göre yapalım. İnsanlar ve diğer canlılar yaşıyor ve bunlar hesaba katıldığında da milyar ölçeğindeki zaman ve mekan akıl almaz. Bu bir mecburiyetse Yaratıcı için mecburiyetin anlamı ve değeri nedir? Nesneler birbirini ezmesin diye mekan, olaylar üstüste yığılmasın diye de zaman varsa hayatı neden böyle yaratmak zorunda kaldı? Neden insanlar da melekler gibi zamansız ve mekansız evrende var edilmedi? Zaman ve mekanla yaratılmanın sınama ile doğrudan ilişkisi nedir? Bu ayrışma platosunda Tanrının adaleti ve merhameti her birey için ayrı ayrı öyküler mi, deneyimler mi? Zaman ve mekan düzeni simülatif alternatif gerçeklikse yaşanan deneyimlerin sınama olmasının manası nedir? Karmaşık, kaotik, anlamsız, fazlasıyla tuhaf. Albert Camus’ya kalsa varoluşu tümden absürd görmeliyiz ve anlam yaratarak ona isyan etmeliyiz. (Sisifos Söyleni, 1997). Yaratılışın komplikasyonlarındaki acayiplik o derece yani.

Evren yer israfı mı?

Sonsuz evrene dönersek, bu muazzam perspektife Yaratıcı’nın neden gerek duyduğu sorusu cevaplanmamış olarak yerinde duruyor. Tanrı, hiç gidilemeyecek uzaklıkları neden yarattı? Üstelik radyo frekanslarıyla yapılan araştırmalarda 100 milyon ışık yılı mesafeye dek dünyadakine benzeyen bir canlı hayat da yokken. Galiba bu ıssızlığın ortasında bir tek dünyada hayat var. 250 milyon spermden bir tanesinin canlı hayata vesile olmasına emsal. Niye peki? 1997 yapımı enfes Contact filminde Dr. Ellie Arroway (Jodie Foster) “Uzayda hayat yoksa büyük bir yer israfı olurdu.” demişti ya, bakılan kadarıyla da olsa bu denli yer israfına ne gerek vardı?

Bilimsel teorilere dinin önermelerini doğrulatmayı çok seven dindarlık türü, sonsuz evreni yer israfı görmek yerine Allah’ın her şeye kâdir olduğunu kanıtlamada kullanmaya çalışıyor. Ama etimolojik hata yaptıklarını farkedecek sosyal bilimler formasyonundan yoksunlar. Çünkü Kur’an’daki “Her şeye kadirdir” (mesela Fetih 21) cümlesini mealler “her şeye gücü yeter” şeklinde tercüme etse de kelime bu anlama gelmiyor. Kökenin “kudret” olduğunu ve kelimenin buradan türediğini varsayıyorlar. Oysa “kadîr” (sıfat isim veya abartılı kip) ve “kâdir” (özne/fâil) “ölçülendiren” anlamına geliyor. Ölçülü yapmaya ve ölçülendirmeye güç yetirmesi kastedilse bile o da ikincil mana.

Bu nasıl bir Tanrı ki sınırlarını kavrayamadığımız şeyleri var ediyorken Akdeniz’in güneyinde bir noktada Musa için zuhur ediyor ve o da bunun etkisiyle kendi etnisitesine hitaben hayatı tanzim edici sözler söylüyor. Maide 21’deki tarihsel bilgiye göre (“Allah’ın size yazdığı kutsal diyara girin”) Musa’nın, beraberindeki Yahudilerle birlikte ulaşmaya çalıştığı kuzeyde, dönemin Kenan’ı, sonraki zamanların Uruşelim/Yeruşalayim’inde yine Musa’nın etnik kökeninden İsa’nın sıradışı şeyler görmesinin önü açılıyor. Hayatı trajik biçimde sona erse de her ırk ve coğrafyada yankılanacak hikmetli sözler dökülüyor dilinden. Daha sonra güneydoğuya doğru kuzen etnisiteden Muhammed, farklı bir varlık boyutuyla karşılaşıyor ve kendi kültürel gerçekliğinin diliyle onları aktarıyor çevresine. Ünlü filozof Abdulkerim Suruş’un ifadesiyle, uyanıkken gördüğü rüyaları tabir ediyor.

Bu vesileyle kısa bir not: Mekkeli, daha sonra da Medineli Muhammed, 7. yüzyılın başlarında meditatif durumda trans (istiğrak/vecd) halindeyken gördüğü rüyalardaki varlık âlemini o zamanın kültürü, dili, öyküleri ve gelenekleriyle tabir etti. Şu anda fizikçilerin, hadron çarpıştırıcısı ve başka deneylerde bu kez rüya değil deneysel olarak gözlemlediği varlık evrenini bugünkü dille ifade etmelerine benzer şekilde. Protonlar, parçacıklar, nötronlar vs. Evet, iki gözlem de benzer şekilde; mukayesede hata yok. Husserl’in kıymetli çabasıyla, düşünce faaliyeti de bilimsel faaliyete akredite uzun zamandır. CERN’de enerjiden madde üretme, ikiz protonların evrende birbirlerine ne kadar uzakta olursa olsun aynı şekilde davrandıkları ya da kuantum evreni gözlendiğinde protonların başka türlü davranmaya başladığı gibi örneklerde bir tür rüya tabiri yapıyor bilim insanları. Rüyalara ömrünü vermiş Freud işin bu kısmına bakmayı deneseydi ilginç hipotezler geliştirebilirdi.

Not bitti. Konuya devam edelim.

Peygamber dediğimiz başka özel insanlar da vardı tabii ki ve hepsi de dar, küçük, sınırlı büyüklükteki faaliyet alanlarının özneleriydi. Bunlar olurken dünyanın diğer yerlerinde dağınık halde yaşayan farklı insan topluluklarının hem birbirinden hem de buralarda olup bitenden haberi yoktu.

Milyarlar ölçeğinde evren var eden Tanrı, onun içinde minicik bir nokta olan dünyada minicik yerlerde bazı insan topluluklarına Tanrılık yaptı. Neden? Sebebini bilen yok. Neden tüm kabilelere, aşiretlere, topluluklara, halklara kendi varlığı ve mahiyetiyle ilgili bilgi ulaşmasını sağlamadı? Böyle olduğu, yani her kavme peygamber gönderildiği sadece iddia. Elçilerin kendi topluluklarının diliyle vahyi anlattıklarından bahseden ayetler her kavim içinde peygamber çıktığını söylemiyor. Yanlış tercüme ve tefsir o. Hangi millet içinde elçi çıkmışsa onun kendi kültürü, tarihi, dili, gelenek ve görenekleriyle kendini ifade ettiğini söylüyor sadece. Yahut her peygamberin aynı mesajı tekrarladığını. (Nahl 36). Ayrıca peygamber gönderildiği de bir iddia, teori, varsayım. Tefsirciler, peygamber göndermeyle ilişkilendirilen ayetlerde “ba’s” kelimesine yalnızca peygamberlerin geçtiği yerde “gönderme” anlamı veriyor. Bu ise kelimenin hakiki ve kendi anlamı değil. Yakıştırılmış. Peygamberlik teorisine uygun biçimde ihdas edilmiş mana. Kur’an’ın geriye kalan tüm ayetlerinde kelimenin gerçek anlamı olan “dirilme”yi kullanıyorlar.

Yine, neden bilgi akışına aracılık eden elçiler Muhammed’le son buldu? Kur’an’da sorunun cevabı yok. Bu kadar önemli bir konuda 6 bin küsur ayet içinde sadece bir tek ayet var. Aslında Ahzab 40, Peygamber’in evlatlığıyla evli Zeyneb’in, Peygamber’e aşık olduğunu söyleyip kocasından boşanmak ve Peygamber’le evlenmek istemesi üzerine patlak veren krizle ilgili. Ayet, “Muhammed kimsenin babası değildir.” diye başlayıp onun bir elçi olduğunu söylüyor ve onu “haber getirenlerin (nebi) mührü” sıfatıyla tanıtarak bitiyor. Yani asıl mesele ayetin ilk cümlesi ve ayetin devamı bu meseleye atıf. Nitekim ta Ahzab 54’e kadar mevzu tekrarlanarak devam ediyor ve müminlerin Peygamber’in itibarına titizlenmeleri için ardarda ikazlar geliyor. Ebu Bekir’in kızı Aişe’nin, kıskançlıktan kendini kaybedip “Bakıyorum da rabbin, senin arzun konu olunca pek bir çabuk” tepkisi verdiği (Nesai 3199, Buhari 4788, Müslim 1464, İbn Mace 2000, Ahmed 25251) blok ayetler.

Peygamberliğin artık sona erdiğini duyuran böylesine önemli bir haber bu kadar önemsizleştirilerek mi verilir? Üstelik ne anlama geldiği tam olarak anlaşılmayan “nebilerin mührü” simgesel ifadesiyle. Tamlamayı (hâteme’n-nebiyyin) okumada bile ihtilaf edilmiş ve “mühür” anlamına gelecek şekilde kesre ile (hâtim) okumuşlar. (Taberi, Camiu’l-Beyan, 2013: 10/305). Türkiye’deki Kur’an mushaflarında da yazıldığı şekilde “hâtem” okuyan sadece Kûfeli Âsım (ö. 745). “Hâtim” mühür demek, “hâtem” ise yüzük. Gerçi Kamus-i Kur’an yazarı Ali Ekber Kureşi, mektuplara yüzükle mühür basıldığı için “hâtem” de denilebileceğini söylüyor.

En âliminden en cahiline bu konuda yorum yapmaya çabalayanların kendince öne sürdüğü tek gerekçe insanlığın artık yeterince geliştiği ve hatırlatıcı bir elçiye ihtiyaç kalmadığı yönünde. Bu izah mı şimdi? Elçiler bilgiye erişimdeki yetersizlikten veya az gelişmişlikten dolayı ortaya çıkmadı ki artık gerek kalmasın. Kahire müzesini gezerken 4 bin, 5 bin yıllık kumaşları, giysileri, el aletlerini, teolojik bilgi içeren simgeleri falan gördüğümde kendimi tutamayıp mırıldanmıştım, “Musa’nın mücadeleye kalkıştığı hâkimiyetin teknoloji, bilgi, kültür ve uygarlığı bugünkü standartlara göre bile nasıl da göz kamaştırıcı, nasıl da güçlü, nasıl da caydırıcı.”

Elçiler, varoluşa anlam vermede beşeri krizin derinleştiği zamanlarda zuhur etti ve bu kriz, günümüzde tarihin her zamankinden çok daha derin ve kapsamlı. Kişisel gelişim işleri neden bu kadar rağbet görüyor sanıyoruz. İslami ya da başka inançlardan, hatta seküler taraftan tarikatlar, kültler, hikmetli laf edenler, gurular niye böylesine heyecanla taraftar topluyor? Gelişmiş ülkeler ve toplumlar başta olmak üzere hemen her toplumda büyük bir insani, kültürel, medeni kriz var çünkü.

Kimi tasavvuf erbabı, artık peygamber gelmeyeceğini kurala bağlayan resmi kelamın içinde kalmakla birlikte Allah’ın ölmediğini, diri (hayy) ve uyanık (kayyum) olduğunu hatırlatarak insanı terketmediğini savunuyor. Öyleyse insan, vahyin alanıyla temas kurmaya devam edebilir. Kapılar kapanmış değil. Dünya ve ötesi arasına aşılmaz engeller ve duvarlar konulmadı. Bu tecrübeye “vahiy” denememesi ve “ilham” adı verilmesi, başkalarının hatta kendisinin uyma yükümlülüğü bulunmaması nedeniyle. Teknik ve kavramsal bir meseleden ibaret. Tanık olunan şeyin mahiyeti aynı. Kur’an’daki “Seni terketmedi, sana küsmedi de” cümlesi (Duha 3) Peygamber Muhammed’in gördüğü, işittiği, tanık olduğu hal olmakla birlikte aynı zamanda şimdiki insanın terkedilmişlik duygusunu teskin ve telafi etmek için belki de. Bunların hepsi iddia ve faraziye kuşkusuz.

Eş’ari kelamın siyasi, askeri, mali, sosyolojik gövdesi Sünnilik, tasavvufun yaklaşımına tepkili tabii ki. Bu nedenle yaygın tanımda tasavvufa “Sünniliğin Şiası” deniyor. Zaten İbn Teymiyye de Sünni fıkıhtan tasfiye edilmiş Şia’nın tasavvuf içinde yaşıyor olması nedeniyle tasavvufa öfkeli. Tekfir bile ediyor. Taraftarları onu ve kurduğu Selefilik meşrebini dini tortulardan ayıklama ve saflaştırma görüyor. Halbuki Allah'ın saf dini olmaz. İslam, 7. yüzyılın Hicaz'ındaki dil, kültür, tarih ve toplumun eseri. Selefizmin dini saflaştırma iddiası, Emevici Arap milliyetçiliğinin ideolojik kamuflajı. İslam'ın Hicaz'dan çıkarak İran platosunda muhtelif kavimler eliyle kurduğu, Abbasiler döneminde de Irak’ta zirvesine ulaşan bilim, kültür, sanat, felsefe, tefekkür, uygarlığa tepki.

Müslümanlık peygamberliğin sona erdiğini savunsa da insanın başıboş bırakıldığını söyleyemiyor. Bu nedenle geliştirilmiş ara formüller var. Sünniler her yüz yılda ortaya çıkacak “müceddidler”den bahsediyor. Dini düşünceyi ve hayatı yenileyecek, ıslah edecek, canlandıracak üst düzeyde âlimler bunlar. Zamanın sonuna kadar sürecek bu zincir ve nihayet sonunda da Mehdi zuhur edecek. Yani insan hiç boşlukta ve kendi başına kalmayacak.

Tarihin ve zamanın sonunda ortaya çıkacak kurtarıcı olduğu iddia edilen klasik “mehdi” düşüncesi ıslah edilir de peygamberin işlevini üstlenecek uyarıcı, hatırlatıcı, diriltici kişilerin zaman boyunca var olacağı biçiminde yorumlanırsa sorun çözülebilir. Filozoflar, düşünce insanları, bilim insanları, ozanlar, bilge kişiler, hakikate çağıran peygamberane liderler vs. insanların izan, insaf, vicdan, ahlak, akıl sekteleri anında müdahale edip onları hayata döndüren mehdiler olabilir.

Mehdilik, Platon’un filozof kral modeline benzetilebilir, ama o siyasi egemenlikle ilgili sadece. İnsanlığın içine sürüklendiği çıkmaz hali yalnızca idareyle ilgili değil ki. Doğayla ve insanlarla ilişkilerin tüm yönlerinde kriz çıkabilir ve her durum yasa yaparak tanzim edilemez. Gönüllülük, insaniyet, maneviyat işlerinde yaptırımı olmayan davranışlar ancak hissiyatı harlayarak kımıldatılabilir. Mehdiler bunu yapacak işte.

Oniki İmamcı Şiilikteki özellikli ve mitolojik Mehdi (İmam-ı Zaman) teorisi başka tabii ki. Meşhur Şii kelamcısı Şerif Murtaza’nın (ö. 1044), eş-Şâfi fi’l-İmame adlı eserinde Allah’ın, peygamberliğin sona ermesinin ardından insanlığı başıboş bırakmış olamayacağı önermesinden yola çıktığı ve bunu mutlak adalete ve ilahi lütufa aykırı bularak akıl ve mantık yoluyla imamların varolması gerektiğini kanıtladığı bir teori Onikinci İmam. Peygamberler nübüvvet ile, imamlar ise velayet ile görev üstlendiler ona göre.

Fakat Şerif Murtaza, peygamberliğin tamamlanmasından sonra başlaması gerektiğini öne sürdüğü imamet sürecinin de Onikinci İmam’la sona ermesinin ardından insanlığın yine başıboş kalacağı sorusu ve sorunuyla ilgilenmiyor. Bu soruna Şeyh Saduk’un (ö. 991) gösterdiği çözüm, Mehdi’nin (İmam-ı Zaman) zuhuruna kadar onun neslinden oniki mehdinin geleceği rivayeti. (Kemalu’d-Din ve Tamamu’n-Ni’me, 1975: 1/250-252). Fakat bu rivayet Oniki İmamcı Şia içinde rağbet görmedi.

Onikinci İmam’ın kayıp olmasıyla müslümanların kendi başlarına kalması problemi karşısında Mehdi’nin bin küsur yıldır hayatta olduğu ve yaşanılan dünya ile irtibatını kesmediği varsayımı izah için yeterli bulunuyor. Zaten onun fiilen yokluğunda fakihler ona vekaleten görev yürüttüğünden (velayet-i fakih) boşluk da doğmamış oluyor. Bunlar teorinin mecburiyetleri kuşkusuz. İmamiyye Şiası, teoriyi yaşatmak ve savunmak için Allah’ı böyle bir modele mecbur bırakmış olmayı dert etmiyor.

Hal böyle olunca, Onbirinci İmam kabul edilen İmam Hasan Askeri’nin tarihsel olarak bir oğlunun doğmadığı, kimsenin görmediği çocuğun yine kimse görmeden bir mağaraya girip bir daha ortada görünmediği bilgisinin hadis tekniği açısından zayıf, çürük olduğu ve delil oluşturmadığı, Hasan Askeri’nin eşi olduğu iddia edilen Nergis’in kim olduğunun bilinmediği, hatta adının bile aslında ne olduğunda anlaşmazlık bulunduğu vs. üzerine kaynaklarda yer alan ihtilaflar, bilgi yetersizliği ve belirsizlikler önemini kaybetti. Ahad haberleri fıkıhta dahi kaynak kabul etmeyen İmamiyye Şiasının alimleri, ahad haber seviyesine de çıkamayan eldeki tarihsel malzemeyi mezhebin aslı esası ve itikadın temeli yapmaya mecbur kaldı. Şerif Murtaza’dan sonraki İmamiyye âlimlerinin, ama özellikle de ravzahanların (mevlithan) ürettiği edebiyat, menkıbeler, öyküler, Mehdi’yi gördüğünü iddia eden tanıklık hikayeleri gerçeğin yerini aldı.

Müslümanlık, ne Sünnilerin zamanın sonundaki Mehdisiyle ne de İmamiyye Şiasının 874’te kaybolmuş ve hala yaşadığı iddia edilen Mehdisiyle peygambersiz çağların beşeri krizine derman olamadı, olamıyor, olamaz da. İnsanlığın felsefi bunalımına verdiği mutlu edecek cevapları da yok. Bilimsel gelişmelere katkı sunamıyor. Avrupa’da görüldüğü gibi felsefe ve düşüncede kronolojik bir dizi filozof ve düşünürle sorunları çözmüş değil. Varsa yoksa fetih, ele geçirme, istila, vurdu kırdı, din dayatma ya da haraç toplama işleri. Bunları yapacak güçten düştüğü 18. yüzyıldan itibaren yavaşça tarih sahnesinden çekilmesinin sebebi bu zaten. İnsanlığın hakikat arayışında ve varoluş probleminde kafa yoracak kapasiteden yoksun olduğu bu sayede ortaya çıktı. 12. yüzyıla kadar sürebilen parlak bilimsel ve felsefi faaliyeti miras görmek yerine nostaljik anlatının konusu yapması da bu işlere hem hevessiz olmasından hem de fetihçilikle bilimsel faaliyetin birarada olamamasından. Ama Batılı rakibine moral üstünlük için o tarihsel birikimi ideolojik, politik, askeri araç olarak kullanmayı da ihmal etmiyor.

İslam’ı ideolojileştirme girişimlerinin tamamı kötücül. Kötü sonuçlar da doğurdu. Görkemli 1979 devriminin İran’ı bunun net örneği. Devrim aşamasına gelene dek toplumu harekete geçirebilmek için merhum Ali Şeriati’nin dinden ideoloji çıkarmakta gösterdiği gayret ve performans mazur görülebilir. Çünkü onun yaşadığı dönemde politik sorunlara ilgisiz dindarlığı motive etmenin yolu ve yöntemi olarak gözüküyordu bu. Fakat Marks’ın ideoloji eleştirisi itibariyle ideolojinin yabancılaştırıcı özelliğini gözardı etmemek lazım gelir. Karşılaştırma tüm öğeleriyle aynı değil kuşkusuz, ama dindarların İslam’a yabancılaşması ve dinden uzaklaşmasına uyuyor. Şeriati yaşasaydı devrimden birkaç yıl sonra bambaşka bir mecraya akan İran’da bu sorunu o da görecekti. Türkiye’de muhafazakarların otokratik iktidarında ideolojik kimlik olarak müslümanlığın hali gibi. Kuralın istisnası yok: İdeoloji dini aslına yabancılaştırıyor.

Hıristiyanlık doğuşundan beri mistisizm ve maneviyat meselesi. Yahudilik etnoloji ve antropoloji konusu. Bu ikisi de olmadığını iddia eden müslümanlık ise ideoloji tartışmasının başlığı. İkinci halifeden itibaren müslüman kimlik din, maneviyat, mistisizm olmaktan çıkıp politik kimliğe evrildi. İlk iki halife, müslümanlığı ideolojik ve politik kimlik olarak inşa ettiler. Muaviye, zincirin, bu kimliği kurumsallaştıran ve hanedan, saray, saltanat olarak yapısallaştıran halkası. İşin teolojisinde ise müslüman kimliğin mimarisindeki rolünü vurgulamak üzere Ali’ye karşı kendini öne süremezdi, öyle bir itibarı yok; o nedenle Ali’nin hatırası ve mirasının karşısına kişisel tarihlerini yeniden yazdırdığı Ebu Bekir ve Ömer’i çıkardı.

Tanrıların savaştığı dindarlık dünyası

Henüz temel soruların cevabı bulunamamışken birileri de Tanrısını ötekilere ve farklı inananlara kabul ettirmeye çalışıyor. Her inancın süsleyip anlattığı ihtida örneklerine tanık oluyoruz. Karşılıklı çetele tutuluyor. İnançlar arasında body-count müsabakası bu.

Hadi diğerleri akıl ve mantık yolunu kullanarak Tanrısını dikte ediyor, ama ya Müslümanlar? Tüm dindarlıklar içinde en tuhafı Müslümanlık. Kendi varsayımına dayalı Tanrı tasavvurunu kabul ettirmek için savaşlar çıkardı tarih boyunca. Ülkeler işgal etti. Bazı Hıristiyan devletlerin birkaç kez kalkıştığı hidayet seferlerini suçluyor ama kendisininkiyle karşılaştırıldığında hem sayısal hem de mahiyet itibariyle Hıristiyanlarınki istatistiğe bile girmez. 8 haçlı seferine karşılık Müslümanların 400’ün üstünde cihat ve fetih savaşı var. Haçlıların fethedip yıllarca hakimiyetini elinde tuttuğu toprak, ülke, toplum yok. Müslümanlar her fetih seferinden sonra ülkeleri ele geçirip toplumları uzun yıllar haraca bağladı.

Kainatı yaratan ve içindeki her şeye, herkese merhametli, rahman ve rahim olan Allah'ın, Müslümanların fetih adı altında ülkeleri işgal etmesini, servetlerini yağmalamasını ve oralarda yaşayanlara tahakküm etmesini istediğine inanılıyor. Güçleri yetse şu anda da fetih seferlerine çıkacaklarını açıkça söylüyorlar. Allah adına ve onun seçtiği inanç topluluğu olduklarından kesin emin olarak.

Müslümanlık, savaş gücü olduğu dönemlerde fethettiği yerlerde Tanrısını kabul etme zorunluluğu getiriyordu. Teklif yapılanların üç seçeneği vardı. Ya onlar gibi inanacaklar, ya reddedip öldürülecekler ya da ömür boyu haraç (cizye) ödeyecekler. Hem de aşağılanmışlıklarının simgesi olan davranışı ve ritüeli her defasında uygulayarak. (İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, 2004: 11/263, 33172). Aşağılanmış olduklarını göstererek cizye, haraç verme hükmünü Tevbe 29’un son cümlesine dayandırıyorlar. Oysa ayette, Hudeybiye anlaşmasıyla sağlanan süresiz saldırmazlık durumunu daha iki sene geçmeden bozan ve geniş katılımlı koalisyonla büyük bir savaşa hazırlanan Mekkeli paganlara ve müttefiklerine, savaşta yenildiklerinde uygulanacak tarife (ceza ve tazminat) önceden duyuruldu aslında. Caydırma amaçlıydı tabii ki. Tüm zamanlar için geçerli inşaî hüküm değil yani. Ama Müslümanlar bu bağlamı terkedip kendilerinin çıkardığı savaşlara uyguladı bunu. Cizyeyi de Müslüman olmayanların kelle vergisi yaptılar.

Fakat cizyeyle bile kurtulamayacak olanlar da var. Ünlü Hanefi fakihi Serahsi (ö. 1090) onları “mürtedler ve puta tapanlar” diye tanımlıyor. Bunların hakkı kılıç ya da İslam’mış. (Şeybani’nin [ö. 805] Kitabu’s-Siyeri’l-Kebir’ine Serahsi’nin şerhi, “babu’d-dua inde’l-kıtal”, 1997: 1/57).

Müslümanlar, Allah’ı memnun ve mutlu etmek için istila ettikleri ülkelerdeki erkekleri köle yaptı, alınıp satılan mal haline getirdi. Çocuklarıyla birlikte. Kadınlara da cariye seviyesini uygun gördü. Cariyeyi köleden ayırmamızın sebebi, mülkiyetine sahip olunan kadınların nikahsız seks kölesi yapılabilmesi. Evli olsalar ve kocaları bulunsa bile. Çünkü mülkiyeti nikahtan daha güçlü bağ görüyorlar ve nikahı iptal ettiğini savunuyorlar. (Bedreddin Ayni [ö. 1451], el-Binaye fi Şerhi’l-Hidaye, 1990: 5/585). Hatta Şii Kuleyni’nin (ö. 941) Kâfi’sinde, satın alınan cariyenin hamile olup olmadığının ortaya çıkmasını (iddet/istibra) beklemeye bile gerek olmadığına ilişkin rivayet var. (El-Furu mine’l-Kafi, 1988: 5/474, “babu istibrai’l-emet”, rivayet: 9). Çünkü cariye mülkiyetin konusu, izdivacın değil.

Bu vakaları tarihsel sayıyoruz ama IŞİD’in Suriye ve Irak’taki ürkütücü ve tiksindirici performansını hatırlayalım. Fırsat bulunduğunda hemen hortlatılacak malzeme ve mevzuat kitaplarda mevcut. Liberal demokrasinin başkentlerinde mollalar minberlerden bu müfredatın İslam’ın ta kendisi olduğunu haykırıyor her gün. Bütün bunları Tanrının emrettiğine inanıyor Müslümanlar. Başka hiçbir dinde böyle teorik bir düzenleme ve mevzuat yok. Başka kimsenin Tanrısı böyle şeyleri özendirmiyor.

Kutsal metinlerin evrensel Tanrısı

Evangelyon (İncil) yazarları, Tora’nın Tanrısını Yahudilerin rabbi olmaktan çıkarıp evrenselleştirdi. Kur’an’ın Tanrısı, Tora’nın Tanrısına yorumsuz ve itiraz etmeksizin atıfta bulunurken Evangelyon’un Tanrısını öne çıkarıyor gibi görünüyor. Kur’an’a gelene kadarki yolların (şir’a) tümünü meşru kabul edip farklılıklarıyla var olan insan gruplarını bir tek topluluk yapmadığını ikaz ederek. (Maide 48). Dolayısıyla tüm yolların Tanrısı olarak bir anlamda evrensel.

Ama temel soru değişmiyor: Tanrı şey midir, kimse mi?

Bu Tanrı görece antropomorfik ve kesinlikle “kimse”. O nedenle insanı kendini temsilen yarattığı düşünülüyor. (Bereşit 1:26-28). Kutsal metinler de bu varsayımı doğrulayacak şekilde yorumlanıyor. Bakara 30’daki “halife” bir önceki neslin ardılı yeni bir nesil anlamına geldiği halde kelimeyi anlamına, kültürüne, etimolojisine tamamen aykırı biçimde “Allah’ın vekili, temsilcisi” manasında kullanmaları gibi. Kavramı “Allah’tan sonra gelen” şeklindeki kendi anlamında nasıl kullansınlar. Mecburen hafif tahrif edip rötuşladılar.

Antropomorfik tanrı tasavvuruna sahip popüler Müslümanlıkta Tanrı, kimseler arasında bir kimse. Kimseler olduğu sürece ona ihtiyaç duyulmaz, hayatın olağan akışında yer almaz, zora düşülmedikçe karışmaz.

Tora’nın Tanrısının Musa ile diyaloglarına bakılarak Tanrı “kimse” görülmemeli. Çünkü adının ne olduğunu soranlara cevap verirken “var olan (şey)” olduğunu söylemişti. (Şemot, 3: 13-14, “Ben var olanım”). Tora’nın tefsiri (okuma) olan Kur’an’da Taha 14’teki “Ben Allahım (el-ilah/Tanrı)” cümlesine benziyor bu. Sıfatlarla ve betimlemeyle tarif edilen Tanrı ise “kimse” imajına yaklaşıyor. Onu “kimse” yaparak algılayabilen düşük idrak seviyesinin “99 isim” vurgulaması bu nedenle. O isimleri zikre dönüştürüp tekrarlama ritüeli, soyutlama yeteneği olmayan inanç türünün, Tanrının var olduğuna ve hayatına müdahale ettiğine kendini ikna antremanı.

Öte yandan inancın mayalanmasını sağlayacak ilke “kendini tanıyan rabbini tanır” şiarı olabilir. Bertrand Russel, “tanıma yoluyla elde edilen bilgi” ile “betimleme yoluyla elde edilen bilgi”yi birbirinden ayırıyor. (Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, 1979: 259). “Kendini tanıyan rabbini tanır” önermesindeki Tanrı tasavvurunun bilgisi ile sıfatlar dolayımıyla elde edilen Tanrı tasavvurunun bilgisi arasında fark var elbette. Antropomorfik Tanrı tasarımının ideolojik babası İbn Teymiye o nedenle “kendini tanıyan rabbini tanır” tarifine çok tepkili. Peygamberin böyle bir sözü olmadığını, hadis kitaplarında bu cümlenin geçmediğini, uydurma olduğunu kızgınlıkla ardarda sıralamış. (Mecmuu’l-Fetava, 1978: 16/349, 9111). Çünkü Peygamber Muhammed’in, Allah’ı, ayakları yeşillikler içinde genç biri suretinde gördüğüne inanıyor. Bu yönde ne kadar rivayet bulduysa heyecanla listelemiş. (Beyanu Telbisi’l-Cehmiyye, 2005: 7/290). Soyut bir tanrıyla inancın ikame edilemeyeceğini düşünüyordu herhalde. Somut, görülebilir, zihinde canlandırılabilir bir Tanrının daha işlevsel olacağına inanmış olmalı. Böyle bir tanrı kolektif, disiplinli, sosyo-politik Müslüman kimliğin çok işine yarayacaktı.

“Kendini tanıma”, mikrokozmoz insanın varoluşuna bakarak Tanrının varoluşuna tanıklık etmeye davet. Tora’nın Tanrısı, “var olan (şey)” böyle tanınabilir. İbn Kayyım galiba bu sebeple “kendini tanıyan rabbini tanır” ilkesini İsrailî bilgi kabul ediyor. (Medaricu’s-Sâlikin, 2003: 1/734, 9859).

Kendini tanımanın Tanrıyı tanımayı doğuracağı inanç şeması nasıl kurulacak? Tanrının da içinde yer aldığı ya da Tanrının içinde yer alan doğa ile bütünleşik canlı hayat tasavvuruyla. İnsan, kozmomorfik bir canlı olarak panteist tasavvurun hiyerarşisiz parçası. Baha Tevfik ve Ahmed Nebil’in, Ernst Haeckel’den yaptıkları tercümedeki ifadeyle, “Bütün bilimler, bütün bilgiler bu şekilde inanma ihtiyacını ortaya çıkarır: Allah'ı ayrı bir varlık farzetmenin doğru olmadığını ve aksine maddede çözünmüş ve içkin bulunduğunu gösterir. (Vahdet-i Mevcud, Bir Tabiat Aliminin Dini, 2014: 31). “Her şey Tanrı” da dense (panteizm), “Her şey Tanrı’da” da dense (panenteizm) farketmez, mesele bütünü tarifle ilgili. Sorun ve konu, o bütünün nasıl ortaya çıktığı ya da çıkarıldığı üzerine.

Problem derlenip toparlanıp buraya getirildiğinde evrenin nasıl var olduğunu açıklayan yaratılma teorisi teke iner. Alternatifi yok. Ateistler de yaratmaya inanıyor elbette, çünkü evrenin ortaya çıkışı başka türlü açıklanamaz. Yani evrenin, doğada mesela insanın evrimleşmesi gibi oluşmadığından eminler. Basbayağı yaratılma teorisi olan “büyük patlama” ile ne işleri olur yoksa. Ateistlerin yaratılma teorisini dindarların yaratılma teorisinden ayıran, ateizmdeki yaratıcının ve yaratılmanın irade ve gaye sahibi olmaması. Amaçsız yaratılış yani. İrade, gaye ve amaç yoksa başka bir hayatta reenkarne olmaya da gerek yok. Dirilme olsa bile dindarların inandığı öte dünya reenkarnasyonu gibi, o hayatta şimdiki hayatın muhasebesi yapılmayacak. Bu sebeple ateizm, gerçekte tekno-bilimselliğin radikalizmidir. Tanrının olmadığı dogmasının tartışılmaz, a priori olduğuna inanmak zorunda. Gözlem, deney, mantık, felsefe, bütün bilimsel metodolojileri yok saymalı. Öyleyse bilgi ve bilim yerine ideoloji görülse yanlış olmaz.

Sorunu çözmeye talip olanlardan Demokritos’un “evren hep vardı” açıklamasını (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 33) ateist de kolayca mantıksız ve saçma bulabilir. Antik Yunan’da bu fikri ortaya atanlar da saçmalığın farkındaydı mutlaka ama Tanrının varlığı ve yokluğu üzerinden yürüyen politik gerilimde saçmalamayı kendilerine hak gördüler. Şimdikiler de aynı gerilim nedeniyle Tanrının yokluğu varsayımını tüm mantıksızlığı, tutarsızlığı ve saçmalığına rağmen savunmaya devam ediyor.

Fakat ahirete inanmayanlara cevap vermek için yapılan abartmalar da asılsız, temelsiz, delilsiz. Gayet basit, sade ve minimum bir şeyken dini maksimalize edip devasalaştıran, karmaşıklaştıran, zıvanadan çıkaran, metafizik bürokrasiye dönüştüren sebep.

Öğrenilen değil, hatırlanan

Evreni Tanrının yarattığına inananlar için varlığın bilgisi hazır bulunmalı. Sonradan olgunlaşarak ortaya çıkmamalı. İnsan, var olanı hatırlıyor yani. Platon’un doğuştan ideaları, hatırlama demek. Kur’an’da “zikir” denilen şey bu. (Zuhruf 44).

Meşhur neo-Platoncu rahip Marsilius Ficinus (Ficino, ö. 1499) Hıristiyanlığı Tanrı’nın kendisini açmasının bir şekli diye anladı ve dini felsefe ile uzlaştırmaya çalıştı. (Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 2010: 194). Ficinus'un Hıristiyanlık için söylediği Müslümanlık için de geçerli: İslam, Tanrının kendini açmasının bir şeklinden ibaret. Açma da hatırlatmayla gerçekleşiyor: “Hatırlat. Çünkü sen sadece bir hatırlatıcısın.” (Gaşiye 21). Sonraki ayette (Gaşiye 22) geçen “Tepelerinde bir zorba değilsin” uyarısı Müslümanlığın pek umurunda değil. Tarih boyunca hem kurduğu rejimler hem de istila ettiği yerlerdeki uygulaması zorbalık, tahakküm, dayatma çünkü. Dolayısıyla bu siciliyle, Tanrının kendini açması ve hatırlatma ilkesine meraksız olduğunu kanıtlıyor. Daha ziyade yenişme, üstünlük, ele geçirme, hükmetme falan gibi beşeri detaylarla ve dünyada olup bitenle ilgili.

Descartes’ın hatırlatmayı çocukken kilisede öğrendiklerini hatırlamayla sınırlandırdığı iddiası (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 76) doğru olabilir mi? Bu basitleştirip sekülerleştirmenin yerinde ve haklı olduğunu teyit edemiyoruz. Çünkü Descartes da Platon gibi doğuştan yerleşik önermeleri kabul ediyor. Yani onun açısından da teori fazlasıyla metafizik ve derinlikli.

Gilson, Descartes’ın ne ilahiyatı bir kenara ittiğini ne de felsefeyi ilahiyattan ayırdığını savunuyor. Thomas Aquinas bunu yüzyıllarca önce yapmıştı zaten. Ama o, ikisini birleştirmek için ayırmıştı. Descartes ise felsefe ile ilahiyatı kesin çizgilerle ayırmak için ikisi arasında fark gördü. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 72). Kartezyanizmin, dinî ibadetin objesi olan Tanrı ile felsefî düşüncenin ilkesi kabul edilen Tanrıyı birbirinden kopardığının düşünülmesi bu yüzden. Popüler Müslümanlığın Tanrısı ise dinî ibadetin nesnesinden ibaret. Müslümanlık onu felsefi ilke ile birleştiremediği için ahlakın yaptırımlarına karşı hep bağışık. Mesela doğaya, canlı hayata ve insanlar arasında ötekine karşı rahatlıkla sorumsuz olabilmesinin sebebi bu.

Descartes'ın (ö. 1650) çağdaşı Molla Sadra (ö. 1641), sezgisel olanın akılla kanıtlanabileceğini savunarak metafiziği rasyonelleştirdi. Felsefî ve dinî hikmeti birleştirme yöntemiyle dinî bilgiyi kurtarmaya/kalıcılaştırmaya çalışan Thomas Aquinas'ın yaptığından epey farklı. Molla Sadra’nın felsefesi, Aristocu rasyonalizm ile İbn Arabi sezgiciliğinin sentezi.

Çaresizlik karşısında rasyonel teslimiyet

Aristotales’in rasyonalizminin aslı esası, Tanrı göklerde olduğuna göre dünyayla ilgilenmenin insana düşmesi. Kur’an, Mekkelilerdeki Aristocu inanca itiraz etti ve “Yerde de gökte de tanrı Allah’tır” dedi. (Zuhruf 84). Ama canlı hayatın ortaya çıkışıyla ilgili notlardaki nedensellik (mesela Bakara 164, “gökten su indirip ölümünden sonra toprağı diriltmesi”) rasyonel düşüncenin inancın periyodik tablosunda yeri olduğunu gösteriyor. Stoacı Aurelius’un dindarlığı gibi: Çaresizlik karşısında rasyonel teslimiyet. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 45).

Yunanlıların Aristoteles sayesinde rasyonel bir teolojiye kavuştuğu doğru. Fakat bunun dinlerini yitirmelerine yol açtığı da. (Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, 1999: 43). İlahiyatın rasyonelleşmesi bütün inançlar ve kültürlerde Yunanlılardaki sonucu verir mi? Müslümanlığın mitolojik ve metafizik kalmakta ısrarcı olmasının sebebi, rasyonelleşmenin dinin yitirilmesine sebep olacağı varsayımı.

Böyle bir kaygı ile akıl bir kenara itilip yorumlanmayan nakil odağa konunca, bu, keskin bir politik sonuç da doğurdu: Cahiliye Mekkesi, antik Yunan paganizmi gibi müşavere ve müzakereye dayalı sosyopolitik idi. Peygamber'in Medinesinde bu model monoteist ilke ile sürdürülebildi. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlığın Pavlus'u Halife Ömer, Medine’deki çoklu kamusallığı destekleyen tevhidi, çeşitliliği imha eden tektipçi ideolojiye dönüştürdü. Peygamber’in modelinin lağvedilmesi de sultanlığa evrilecek üniter rejimin önünü açtı. Ama zaten fetihçi, emperyal yeni dönem için kamusallığın böylesine radikal yapısal dönüşümüne ihtiyaç vardı ve gereğini çekinmeden yaptılar.

Sınıfsal eşitsizlik ve kölelik düzeninin efendileri olan Mekke'nin uluları, kendilerini geleneğe bağlı (muhafazakar) ve Peygamber'i sapkın yenilikçi görüyordu. Onların inandığı Tanrı adalet, ahlak, eşitlik ve özgürlüğü emreden Allah değildi. Böyle bir Allah'ı Peygamber'in uydurduğunu savundular. Peygamber’in vefatından sonra aynı inanca ve sosyal tezahürüne çok hızlı dönüldü. Okumasını bilenler için klasik kaynaklar örnekle dolu. Şimdi Ebu Süfyan’ın yerini alan Müslümanlıkların yarattığı eşitsizlik ve adaletsizlik karşısında âdil Tanrıyı ve onun yeryüzündeki tecellisini savunmanın aldığı tepkinin Mekke’deki tepkiden ne farkı var?

Herbert Cherbury, De Veritate eserinde, “dinin özünü zedelemiş tarihi dinler”den bahsediyor ve bunların, doğal ve akla uygun önermelere aykırı tasarımlarla dolu olduğunu söylüyormuş. (Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 2010: 184). Müslümanlık bu dinlerden işte.

Hayatlarında yoksulluk, yoksunluk, yokluk bulunmayan müslüman kast, hayatları yoksulluk, yoksunluk, yokluktan ibaret müslüman kasta bunun ilahi imtihan olduğunu anlatıyor. Zenginlik ve fakirlik onu yaşayanların sınavı onlara göre ve fakirler sabretmeli. Sabretmeli ki ahireti kazanabilsin. Peki ya zenginler? Onların tek yapması gereken, seçtikleri fakirlere veya cemaat, grup, cemiyet içindeki akredite STK’ya arada bir bağış yaparak sınırsız harcamayı, gönlünce yaşamayı aklamak. Bu sınav neden toplumların zengin-fakir diye bölünmediği, zengin ve daha zenginin bulunduğu müreffeh Finlandiya, Danimarka, Norveç, İsveç gibi ateist çoğunluklu ülkelerde yaşanmıyor da yolsuzluk ve şatafatın zirvede olduğu müslüman ülkelerde yaşanıyor? Neden zalimliklerin en galizi müslüman memleketlerde? Allah neden bu beldelerde kendi adına yürütülen zulme engel olmuyor?

Kulun zulme göz yumması suçsa Tanrının göz yumması ne?

“Zalimlere meyletmeyin, yoksa ateş size de dokunur” (Hud 113) ayetinde zulümden dolaylı olarak diğer kullarını da sorumlu tutan Tanrı, yeryüzündeki zulümlere sessiz kalmasına rağmen neden “Allah kullarına zalim değildir” (Fussilet 46) diyor ve kendisini o zulümlerden sorumlu tutmuyor? Zulmeden kullarına izin vermekle veya müdahale etmemekle o zulme ortak olmuyor mu? Merhameti nerede? Rahman ve rahim olmasının hayattaki anlamı ne?

Allah’ın rahman ve rahim sıfatının nasıl tecelli ettiğini bilmiyor, görmüyor ve tecrübe etmiyorsak rahman ve rahim olmasının ve bunun bilgisinin insana faydası nedir? Bu sıfatların tecellisini görmeliyiz ki onun merhametli olduğunu yaşayarak bilelim, değil mi?

Allah, rahman ve rahim olduğunu kişilerin hayatında örneklerle gösterdiğinde insanlar buna şükran duymazlarsa nankör olurlar. Ama rahman ve rahim olduğunu göstermediğinde bu sıfatlara sadece inanmanın manası kalır mı? Çünkü Allah’ın rahman ve rahim olması, varlığına inanmak gibi bir şey değil. Merhametine inanmakla yetinmenin yaşadığımız hayatta yararı yok. Merhamet (rahman ve rahim) hayatla doğrudan ilgili. Tanrı, yarattığı ve bazı ödevler yüklediği her kulu için tek tek rahman ve rahim olmak zorunda. Herkes için tek tek adaletini göstermek zorunda. Bazı insanlar bu sıfatların tecellisinden faydalanırken kendi hayatlarında ilahi merhamet, rahman ve rahimin tecellesini görmeyenlerin bunlara bakarak inancını güçlendirmesini beklemek saçma.

Eş’arilere göre Allah sorgulanabilir değil. Dilediğini yapar, zulüm de yaratabilir ve bu, onun adaletine aykırı görülemez. Allah her şeyin sahibi olduğu için insanların bir hak ediş ve karşılık olmaksızın acı çekmesi caizdir. Hatta kendini savunamayan çocukların bile. (Hasan Hanefi, Mine’l-Akide ile’s-Sevre 3, el-Adl, 2021: 492). Eş’arilik Sünniliğin itikadı. Oraya ait hissetmeyen, ama Mutezile ve Şii de olmadığını göstermek isteyenler kendilerine Maturidi dediler. Mahcup Mutezililik yani. Mutezile kadar vurgulu olmasa da insanın özgür iradesinden yana olanlar.

Mutezile, Eş’ariliğin kuralsız, başına buyruk, keyfine göre hareket eden Tanrısına karşı çıktı. İyilik yapanın kendi lehine yaptığını, kötülük yapanın da kendi aleyhine yaptığını (Fussilet 46), ne ekerse onu biçeceğini (Galatyalılar 6:7), çabasının sonucundan başka bir şeyin eline geçmeyeceğini (Necm 39), doğru olanın doğruluğunun ve kötü olanın da kötülüğünün kendisine ait olacağını (Nevi’im 18:20) söyleyerek insanın yüksek seviyede özgür bırakıldığını kayda geçti. Ayrıca kötülük fiilini Allah’ın yaratmadığını da. Mutlak adil olan Allah’ın kötülük yaratmayacağını ve yaşanan kötülüklerin onunla alakası olmadığını savundu.

Ünlü Mutezile âlimi Kadı Abdulcebbar’ın (ö. 1025), hayvanlara (çocuklara ve akıl hastalarına da) yani kendini savunamayana eziyet edilmesini Allah’ın adaletine aykırı bulması meşhurdur. Hayvanların, maruz kaldığı acılar nedeniyle Allah’tan bunun karşılığını almayı hakettiğini belirtir. Kurban edilmesine veya sadece yemek için kesilmesine izin verilen hayvanların can tazminatının Allah’ın üstündeki yükümlülük olduğunu savunur. Eti yenmeyen hayvanın öldürülmesi ise zulümdür. Peygamber’in bu hayvanların öldürülmesini yasakladığını hatırlatır. (el-Muhit, 2009: 166). Alusi de Zerdüştilerin, kendini savunamayan hayvanı kesip yemeyi eziyet gördüğünü, eziyetin de çirkin/kötü (kubh) olduğu için rahim ve hakim (merhametli ve hikmetli) Tanrının rıza göstereceği bir şey olmadığına inandığını aktarıyor. (Ruhu’l-Meani, 2014: 3/224).

Fakat Mutezile’nin de mutlak adil Allah’ın, yaşanan kötülüklere müdahale etmemesine getirebildiği açıklama yok. Kötülüğü yaratmıyor, kötülükten sorumlu değil, ama kötülüğe engel de olmuyor. Sorumlu olmadığı (ama müdahale etmediği için aslında sorumlu olduğu) kötülüğün tazminatını ödemek için bu hayatın sona ermesini bekliyor. Mutezile de hesap kitabı öteki hayata erteleyen inanç. Bu dünyada yaşanan fenalıklar, adaletsizlikler, eşitsizlikler kişinin iradesini ve özgürlüğünü kullanmasına mani olsa da.

Birey, Allah’ın ona verdiği irade ve özgürlüğü herhangi bir nedenden dolayı kullanamıyorsa sorumlu tutulmayacak. Öyleyse insanların tamamı sınava girmiyor demektir. İrade ve özgürlüğünü kullanamayanlar sınavdan muaf. Yoksulluk irade ve özgürlüğü kullanmanın önündeki en büyük barikat olduğuna göre şu anki dünya nüfusunun önemli bir bölümü ilahi imtihanın dışında kalıyor. Zenginlerin fakirlere imrenmesi boşuna değil yani. Yokluk ve yoksunluk yaşamayan tarikat liderleri ve mübelliğler işte bu temel çelişki nedeniyle mükellifet/yükümlülük tanımında en detay başlıkları (sakal, misvak, namazda ayakları hizalama, yemekte kırıntı toplama, gümüş yüzük vs.) merceğe alıp en önemli konuları kadraj dışında bırakıyor. Sakal bırakmazsan, donuna minik bir idrar damlatırsan cehenneme gidiyorsun. Misvak kullanır, yemek masasından ekmek kırıntısı toplarsan cennetin garanti.

Nedensellik düzeninde dua ne işe yarar?

Müslümanlıkların iki varsayımı var: 1) Hayat kurallı nedensellik düzeniyle çalışır. Kant’ın a priori form olan nedenselliği gibi. Tanrı da kendini bu düzenin parçası kabul etti ve kendi koyduğu kuralı kendisi için de bağlayıcı yaptı. 2) Hayat kurallı ve kuralsız ilahi muradla çalışır. Kurallı durumlarda bile Tanrı kurala uymak zorunda değil. Kuralı ihlal eden irade ile bir şeyi dileyebilir. Mucize bu demek zaten.

Kurallı nedensellik teorisi, duayı sembolik görüyor. İlahi murada inananlar için ise dua tek kaynak. O olmasa nedensellik çalışmaz. Hangisi doğru?

Doğada her şey kuralına göre işliyorsa ve nedensellik ilkeyse Tanrı bu nedenselliğin neresinde? O da kurala tabiyse ve kural dışı bir şey yapmıyorsa o zaman mutlak kudret sahibi Tanrı olmasının ne anlamı kalır? Eğer kurala tabi ve kuralla kayıtlı değilse o zaman kuralın yol açtığı, nedenselliğin sebep olduğu zulmü, mahrumiyeti neden engellemiyor? Duanın buradaki yeri nedir? Kural bozulmayacaksa ve mekanizmanın gereği yerine getirilecekse insanlar neden dua ediyor?

Ali Şeriati, duayı eylem saymakla sözü fiil kabul eden felsefenin tarafından konuşuyor. Dua söz değil eylemse doğaya, yani fıtrat ve yaratılışa uygun bir hüküm verilmiş olur. Doğa nedensellikle çalıştığına ve Tanrı da bu kuralla kendini bağladığına göre dua eylemdir ve kuralın gereğini yerine getirmek demektir. Yani duayı da nedensellik zincirine dahil ediyoruz.

Öte yandan duanın kaderi (takdiri) değiştirebileceğini, kazayı (gerçekleşmeyi) iptal edebileceğini söyleyen kelamcılar var. Yani Allah dua ile fikir değiştirebilir. Tanrının ihtimalleri bildiği ama fiili ancak gerçekleştiğinde öğrendiği teorisine itiraz eden Eş'arilik, fiili de yarattığını iddia ettiğinde imtihanın temeli olan özgür iradeyi yok ediyor. Öyleyse hayat, Allah’ın tasarladığı bir mizansen.

Ama bir yandan da Tanrı ihtimaller arasında hangisinin tercih edileceğini biliyorsa özgür iradeye ve imtihana ne gerek var? Fiilin gerçekleşmesini beklemesinin sebebi ne? İmtihana kanıt olacak fiil kime ispatlanmış oluyor? Ahiretteki hüküm için kanıta ihtiyaç klasik teorinin inancını yanlışlar.

Tanrı tüm ihtimalleri ve kullanılacak tercihi biliyor, ama özgür irade ile yapılacak tercihe karışmıyor ve tercih fiile dönüşünce sorumlu tutuyorsa niye karar değiştiriyor? Şeytanı lanetlediği halde “Bana diriliş gününe kadar izin ver.” (Sâd 78-79) dediğinde kararını değiştirdi. Tanrı'nın kararını değiştirmesi öğrendiğini mi gösterir? Öğrenen Tanrı, herşeyi bilen Tanrı inancına aykırı değil mi? Herşeyi bilen Tanrı neden kararını değiştirsin? Dua ile olacaklara müdahalesi istenen Tanrı, normalde yaşananlar karşısında edilgen bekliyor mu?

Dua, yani seslenme ve çağırma, temenni aslında. Beklenti, arzu, istek, dilek. Keşke öyle olabilmesini aklından, kalbinden geçirme ve dile dökme. Motivasyon amaçlı sözler de var dua olarak. Konya’da 1925’te Yeni Fikir dergisinde temsil edilen enerjetizm ekolü yaşasaydı maddi sonuca dönüşebilen enerjiyi harekete geçirmenin yollarından biri olarak duaya ilginç açıklamalar getirebilirdi. Keza farklı din ve inanç çevrelerinden mistiklerin belli sözleri ve ritüelleri çokça tekrarlayarak umdukları neticeleri elde edebilmelerinin kuantum dolanıklığıyla irtibatı da öyle.

Vahyin kelimeleri olması için Tanrının “kimse” olması gerek

Farklı inançlar ve dinler ne isim verirse versin Yaratıcı’nın şey mi kimse mi olduğu sorusunun cevabı, felsefi ve kelami problemlerin tamamını çözecek. Tanrı “şey” ise varoluşun içinde veya varoluş onun içindedir ve insanla kurduğu iletişimde söz ya da kelimeler olamaz. Bu modelde vahiy, beşeri bir performans. Elçi, peygamber adı verilen insanların zihinsel, ruhsal, kalbî arınma sürecinin ardından karşılaştıkları olağan dışı durumları özel bir halle kelimelerle ifade etme çabası. Ama Tanrı “kimse” ise varoluşun dışında demektir ve insanla söz ya da kelimelerle iletişim kurmak zorunda. Bunu yapabilmek için de kendini vahiyle ifade etmeli ve vahiy tanrısal, kutsal, yüksek mertebeden hiyerarşinin aşağısında, dünyevî, süflî, bayağı akıllara seslenecek.

Tanrıyı “kimse” olarak tahayyül edip bir de harfler ve kelimelerle konuşturan inancın, buna rağmen o harf ve kelimeleri korumaya hassasiyet göstermemesi ayrı bir tartışmanın konusu. Peygamberin ayak izi, sakalından bir kıl vs. olduğu iddia edilen sözde “kutsal emanetler”i bin bilmem kaç sene sakladığıyla övünen müslüman ümmet, şu an elde mevcut olan Kur’an’ı bu haliyle saklayamamış. 10. yüzyıldan kalma mushaflar bile tam değil. Büyük bölümü eksik. Şu an dünyada Peygamber zamanına tarihlenebilen Birmingham’daki sayfadan başka bir şey yok. Bu sayfanın muhafazasını da Hristiyan Cadbury ailesine borçlu müslümanlar. Bu yazının bugünkü mushafla eşleşmesinden eldeki mushafın tamamının Peygamber zamanından kalma olduğu sonucunu çıkarıyorlar. Akıl yürütme, varsayım, tahmin yani. Oysa Ebu Bekir’in kızı Aişe demişti ki: “Ahzab suresi Peygamber zamanında 200 ayetti. Kur'an yazılırken şu anki miktar dışında ayet kayboldu.” Rivayeti nakleden Kurtubi, “nesih meselesi” diyor. (Kurtubi, el-Cami li-Ahkami’l-Kur’an, 2019: 7/85). Yani 127 ayet neshedilmiş, ama bununla ilgili bilgi, delil, dayanak hiçbir şey yok. Ne desin tabii ki, “olsa olsa nesihtir” demekten başka çaresi var mı? Müslümanlar Aişe’nin lafı karşısında dillerini yutmuş gibi. Tek kelime etmiyorlar. Ne tekzip ne teyit, sıfır tepki.

Bu müslümanlığın kurucu babası Halife Ömer’den de benzer bir söz naklediliyor. Ömer b. Hattab, Huzeyfe’ye sormuş: “Ahzab suresi kaç ayet?” Huzeyfe, “Yetmiş iki veya yetmiş üç ayet” cevabını vermiş. Bunun üzerine Ömer demiş ki: “Aslında Bakara suresine yakındı veya daha uzundu. İçinde recm ayeti de vardı.” (Suyuti, Dürrü’l-Mensur, 2003: 11/714. Ahmed-Müsned 21207, Abdurrezzak-Musannef 5990, İbn Hibban-Sahiha 4428, Hâkim-Müstedrek 8068, Beyhaki-Sünen 16911, İbn Hazm-Muhalla, 12/175).

Sünniliğin ve Şiiliğin en eski kaynaklarında Kur’an’da eksiklik ya da fazlalık olduğuna ilişkin böyle çok örnek var. Yani dinin taşıyıcı kolonu, temel sütunu, aslı esası, her şeyi Kur’an’a sahip çıkamamış müslümanlık, dünyaya nizam verme iddiasında. Peygamber’in vefatından sonra kesintiye uğramadan kaç tane devlet kurmuş, hanedanlar, saltanatlar, ta Osmanlılara kadar, Halife Osman döneminde yazılan Kur’an’ı bile muhafaza edip sonraki nesillere aktaramamış. Günümüzdeki Kur’an mushafının ne zaman yazıldığı belli değil. Daha Ömer zamanında sureler, ayet sayıları, Kur’an’a alınmayan ayetler hakkında tartışmışlar, kimse neyin doğru neyin yanlış olduğunu bilmiyor. İşte bu ümmet, kendi içinde bu meseleleri tartışıp çıkış yolu arayacağına etrafa kabadayılık yapıyor.

İslam'ın din kalamamasının temel sebebi şu uygarlık meselesi. Uygarlık tesisi temalı tarih yazıcılığı mecburen kurumsal ve müesses din üretmek zorunda kaldı. Siyasal Sünnilik (ve ondan kopyalanmış Oniki İmamcı Şiilik) bu tasavvurun ürünü ve İslam'ın krizi tam da bu.

Rüyada boşluğa düşme duygusunu yaşarken ve paraşüt açılmadığında patlak veren panik sırasında aynı tepkiyi verirmiş insan: boşlukta etrafında bir şeylere tutunma refleksi. Hayatta da böyle. Serbest düşüş anında aklına gelen herşeyden medet umar insan. En abuk şey bile olsa.