Kenan Çamurcu

Yazının başlığının özellikle Kürt algısındaki travmatik çağrışımının farkındayım. Fakat erkek nüfusun, toplumun yarısı kadınlara kayyım atandığına inanan idrakin şu kadar sayıda belediyeye kayyım atamasına şok geçirmemeyi salık verecek soğuk şakayla ortama buz kestirmeyeyim. Ama Sırrı Süreyya Önder’in, mevzuyu, hakikat hissesi epey fazla espri olarak hepimizi gülümsetecek Meclis kürsüsü aforizmalarından biri yapmasını umabilirim.

Lakin Tanrının erkekleri kadınlara kayyım atadığına inancın ciddi ve vahim bir mesele olduğunu da unutmayalım. Sahanın dışındaki seküler kadınların konunun onlarla alakalı olmadığı, kendini Müslümanlık kimliği içinde gören kadınların derdine yanması beklentisi de dolarla harcama yapmadığına göre kurun yükselmesini niye dert edineceğini soran akılla karşılaştırılabilir. Teo-politik, kimseyi dışarıda bırakmamacasına ağlarını örerken her şey herkesle ilgili.

Politik egemenliği elinde tutan dindarlık, antik Yunan’dan miras inançla Tanrıyı veya yarı Tanrı önderlerini memnun etmeye odaklandığından ahlaka bağlılığı ödev görmüyor, ötekilerin hukukunu hiçe saymakta sakınca bulmuyor, doğaya ve canlı hayata kötülük yapmamayı yükümlülük saymıyor. Bu din kültürünün net çıktısı olan Müslümanlıkların psikopatolojik halleri sürpriz değil o nedenle.

Oysa dindeki sosyal düzenlemeler (ahkam) zaten de, ibadetler bile Allah’ı memnun etmek için değil. Bilakis hepsi de bireysel olarak insanı mükemmelleştirmek ve kemale ermiş insanlardan oluşan ideal bir toplum yaratmak için. Mesela kurbanla ilgili ayetteki uyarı tam da buna yönelik: “Ne etleri ne de kanlarının Allah’ta karşılığı var. Onda karşılığı olan tek şey, sizden tezahür edecek korunup sakınmadır (takva).” (Hac 37). Allah’a inanç ile diğer Tanrı tasavvurlarını birbirinden ayıran budur. Kurban adamak diğer Tanrılar için geçerlidir; öfkesini dindirmek ve hoşnutluğunu kazanmak için; beklentileri karşılasın diye onu memnun etmek üzere. Bunların hiçbiri Allah hakkında geçerli değildir. Ama mevcut, müesses, popüler ve yaygın Müslümanlık ne yapıyorsa Allah’ı mutlu etmek için yapıyor, insanlara zarar verme pahasına.

İnsanın beşinci zindanı olarak Müslümanlık

Tüm mezhep ve meşrepleriyle gözümüzün önündeki kortejinde Müslümanlık kimliğinin İslam’ın muharref endamı olduğunu tespit edelim. O yüzden merhum Ali Şeriati’nin “İnsanın Dört Zindanı”na beşinci zindan olarak Müslümanlığı eklemeyi teklif ediyorum. Nasip olursa bu beşinci zindanı yazacağım.

Tahrifatı ifşa etmenin dikkat çekici mücadelesini rahmetli Yaşar Nuri (Öztürk) hoca verdi. Bu işin öncüsüdür. Medreseli ve akademili bir âlim olması itibariyle İslam’ı kaplamış müsilajı temizleme çabasının ihya ve tecdid geleneği içinde anlamı büyük. Dijital tedavülün her şeyin önüne geçtiği şu fenalık zamanlarında tahrifata suçüstü faaliyetinden ekmek yiyenlerin ise bu gayrette yeri yok. Bilakis şovun devam edebilmesi için parodi acaipliklerin yerinde durmasını istiyor bile olabilirler. İnançsızlık aktivizminin, çarpıtmaları ortaya çıkaran incelemelerden memnuniyetsizlik duyması gibi.

Dijital hakikat ve online popülerlik -konuyu çalışan sosyoloji doktora seyrüseferindeki kızımla sohbetler vesilesiyle- hassas ölçümle radarımda. Mesela Müslümanlığı radikalleştiren Filistin başlığına dijital tedavül perspektifiyle bakmayı denemem bu yüzden. “Pallywood” denilen Filistin endüstrisinde gösteri en mühim parti çünkü.

Netanyahu iktidarı, Kassamcıların 7 Ekim’deki Aksa Tufanı saldırısına Gazze’ye kıyamet yağdıran intikamla cevap verirken Filistin endüstrisinde sıkça rastladık görünür olma, aradan sıyrılma, onbeş dakikalığına şöhreti yakalama çabalarına. Optimum faydayı bulma mühendisliğinin örnekleri hepsi de. IBAN esaslı nitelikli çarpma kampanyalarında belli bir rasyonellik var. O nedenle işin akçeli yanı yalnızca kriminal ve kapsam dışı. Asıl üzerinde durulması gereken, nevrotik dinsellikle ilgili olanı. Microsoft CEO’suna iki çift laf etmenin küresel etkisini ve yarattığı dijital popülerliği görünce Erdoğan’ı protestodan umduğunu bulamamaktan hayıflanan kızcağızınki durumun özeti aslında.

Bu meseleleri etraflıca konuşup tartışmanın tam zamanı. “7 Ekim’de olanlar Müslüman vicdanda neden ahlakî kriz yaratamadı?”ve “Filistin endüstrisi” yazılarımda dilim döndüğünce meramımı anlatmaya çalıştım.

Filistin endüstrisi, İsrailli muhafazakar siyasetin Hannibal Protokolü dahil öfke patlaması yıkımla Gazze’yi tesviye etmesini akla takılan tüm durumları örtbas için kullanıyor.

Buna rağmen muharref nevrotik dinselliğin teolojik ve politik tuhaflıklarını anlatmaktan vazgeçmemek lazım. İnsanlık namına önemli bu. Çünkü kendi müntesiplerini zindanda tutan Müslüman kimlik, başkalarına da hayatı zindan etmeye yeminli. Hem bu kimliğin dehlizindeki mutlak itaatkâr müritlerin kurtulması hem de diğer yaşamların güvende olabilmesi umuduyla eleştirel incelemelere odaklanmak gerek.

Bu yazıda, Allah’ın erkekleri üstün, kadınları aşağı, eksik, kusurlu yarattığına inanıp bu nedenle erkeklerin kadınlara kayyım atandığını farzeden muharref itikadı inceleyeceğim. Uydurulmuş bu prensipten çıkarılan sosyal, ekonomik, felsefi ve hukuki sonuçlar bakımından tahrifin ifşa edilmesi büyük önem taşıyor.

En vasıfsız erkek bile en vasıflı kadından üstün mü?

Muhtelif Müslümanlıkların yaygın kanaati, erkeklerin kadınlara egemen olduğudur. Çünkü erkeğin kadından üstün yaratıldığına inanıyorlar. Yani Müslüman kimliğin tasavvurundaki Tanrı, varoluşsal olarak erkeği kadından üstün görüyor. Yaratılmışlardaki kusursuzluğu Allah’ın mükemmel, muhteşem, kusursuz olmasına bağlayıp kusur görmeyi itikadı sakatlayan tökezleme saydığı halde. Demek ki kadına husumet, inançtaki bu büyük çelişki ve çarpıklığı farkedemeyecek denli göz karartıcı.

Üstünlük doktrini habis bir zincirleme. İnsanı doğadaki diğer canlı türlerinden, Müslümanı diğer inanç mensuplarından, Sünniliği diğer mezheplerden, Türkü öteki etnik gruplardan vs. Batılı toplumlarda olduğuna ve burada görülmediğine şükredilip iftihar edilen beyaz tenlinin siyaha üstünlüğü inancından mülhem vintage itikat. Oysa kendi toplumunda siyah tenli yerine koyduğu o kadar çok ırk ve tür var ki. İşte o hâkimiyet faraziyesinin aile içi formu, kadına üstünlük vehmi.

Bu tuhaf, muharref, bâtıl inançta kadın aleyhindeki ayrımcılık dinin temel ilkesi. Bu durumda en cahil, vasıfsız, niteliksiz erkek bile en bilgili, vasıflı, nitelikli kadından üstün oluyor, onun üzerinde hakimiyeti var ve ona kayyım atandı. Erkeğin kadına üstünlüğünün veya egemen olmasının cinsiyetle ilgili olmadığını, evlilik içinde kocanın karısına karşı statüsünü tarif ettiğini söyleyerek vehameti hafifletmeye çalışan denemeler tabii ki var. Öyle bile olsa, yani kocanın karısına üstünlüğü evlilik bağıyla oluşmuş bir hukuk olsa dahi bu varsayımın felsefi temeli, yaratılışta erkeğin kadından üstün görülmesi değil mi?

Bu iddiaya temel oluşturduğunu farzettikleri bir de ayet var ellerinde. İçinde kadınlardan bahsedilen surenin (Nisa) 34. ayeti. Şöyle tercüme ediyorlar: “Erkekler, kadınlar üzerine hâkimdir. Bu, Allah'ın bazılarını (erkekleri) bazısından (kadınlardan) üstün kılması ve (erkeklerin) mallarından sarf etmeleri sebebiyledir.”

Küçük bir parantezle, neden sure adı yerine “içinde kadınlardan bahsedilen” dediğimi izah edeyim.

Peygamber zamanında sure isimleri yoktu, Halife Osman zamanında Kur’an kitaplaştırıldığında sureler belirlendi, onlara isim verildi ve Kur’an’ın tarihsel oluşumuna aykırı sure sıralaması yapıldı. Kur’an’da anlam ve bağlam bozulmasının, yani tahrifatın başlangıcı, halifeliğin tarihsel Kur’an’dan farklı bir resmi mushaf belirleyip diğerlerini yakarak imha etme icraatıdır.

Mushaf muamması

Peygamber, şu anki sure isimlerini kullanmak yerine mesela “içinde inekten (bakara) bahsedilen” diyerek sureleri adlandırırdı. (İbn Hacer Askalani, 2008: 3/232). Surelere Peygamber’in isim verdiğini öne süren rivayetler de var. Mesela Aişe’nin iddiasına göre bir adam gece vakti Kur’an okuyormuş. Peygamber bunu işitince demiş ki, “Allah ona merhamet etsin, filan sureden düşürdüğüm (başka bir versiyonda “unuttuğum”) falan ayetleri hatırlattı bana.” (İbn Hazm, 1983: 1/493; Buhari 5042, Müslim 788).

Fakat bu rivayeti Osman’ın mushafını Peygamber’e onaylatmak için aktaranlar çok daha büyük bir soruna yol açtıklarının farkında değillerdi herhalde. O adam bahsi geçen ayetleri okumasaydı ve Peygamber filan sureden “düşürdüğü” veya “unuttuğu” bu ayetleri hatırlamasaydı o ayetler şu an eldeki mushafta yer almayacaktı demek ki. Yahut, acaba o dönemde kimi ayetlerin unutulması ve mushafa girmemesi dert edilecek bir şey mi değildi? Öyle olsaydı hayıflandığına ya da tedirgin olduğuna ilişkin de Peygamber’den bir şey nakledilirdi. Hangisi? Ayetlerin mushafta yeralmama ihtimali mi, böyle bir ihtimalin dert edilmemesi mi?

Bir de “yeni Medine”nin kurucu babaları Kur’an’ı kitaplaştırırken yaptıkları derlemede iki erkek şahit şartıyla ayetleri kabul edip kitaba almadı mı? (Makdisi, 1993: 184). Şahit getiremeyenin ayetleri kabul edilmemişti hani. O zaman Peygamber’e filan suredeki falan ayeti hatırlatan adamın tek şahit olarak bunu yapmasında neden problem görülmedi?

Kur’an’ın (mushafın) Allah tarafından korunduğu iddiası Peygamber’den çok sonra ortaya atılmış bir teori ve ne itikadî, ne de tarihsel temeli var. Yine ayetlerin tamamının çok kişi tarafından ezberlendiği önermesi de dayanaksız. Vahyin bedenlenmiş hali Peygamber’in bile unuttuğu ayetler mevzubahisken dinleyerek ezberlemiş olanların esamesi okunabilir mi? Ayrıca ezberleme ve kaydetmeye sanıldığı kadar önem veriliyor olsaydı ayetlerin kemik, deri parçaları, hurma yaprakları ve taş levhalar gibi malzemelere yazıldığı iddiası itibariyle Mekke’de kaydedilmiş 5 bine yakın ayetin hicret sırasında Medine’ye nasıl aktarıldığına ilişkin elde güvenilir ve ikna edici bilgi olurdu.

Kuşkusuz Mekke’deki ayetlerin akıbeti meselesi akla gelmiş ve sorunu çözmeye çalışanlar çıkmış. Dr. Nemr Abdülmun’im, Kur’an ilimleri üzerine yazdığı kitabında konuyu tartışırken farklı görüşleri aktarıyor. (Abdulmun’im, 1983: 154-155). Mesela Şıhem (Nablus) doğumlu meşhur usül âlimi İbn Kudame (ö. 1223), Medine’nin ilk Müslümanlarından ve Hazrec kabilesinden Rafi b. Malik’in, Mekke’de nazil olmuş ayetleri içeren “mushaf”ı hicret sırasında Mekke’den Medine’ye taşıdığını öne sürmüş. (İbn Kudame, 1972: 174).

Fakat İbn Kudame’nin Mekke’deki ayetlerin mushafta toplandığı iddiasının hiçbir dayanağı yok. Tamamen varsayım. Daha ziyade Mekke’deki ayetlerin kaybolmadığı ve taşımanın kolayca gerçekleştiği senaryosunu doğrulamak için ortaya atılmış bir teori. Nitekim buna itiraz edenler, ayetlerin Peygamberin vefatından seneler sonra mushafa dönüştürüldüğünü ve derleme çalışmalarında kimsenin Mekke’den getirilen mushaftan bahsetmediğini hatırlatıyor.

Kadınları Kur’an’ın derlemesine karıştırmayan eril tarih

İlaveten, konumuzla ilgisi itibariyle, Kur’an’ı kitaplaştırma çalışmasında kadınlardan ayet alınmadığını veya herhangi bir ayete şahitliklerinin kabul edilmediğini not düşelim. Onlarca ayette kadın erkek tüm inananlara hitap geçen Kur’an’ın derlenip toparlanması gibi çok önemli bir işte kadınların katılımı ve katkısının olmaması Müslümanlık için yeterince trajik bulunmalı. Sünnilikte merkezi roldeki Aişe’nin, derlenmiş Kur’an mushafında eksiklik bulunduğu iddiasına itibar edilmemesine sitem bile not düşmedi Sünniliğin uluları. Aişe’den o görüşleri naklettiler, ama gereğini yapmadılar.

Aişe demişti ki, “Recm ayeti ve yetişkinleri emzirme ayetleri yatağımın altındaydı. Peygamber vefat ettiğinde biz onun vefatıyla meşgul olurken keçi girdi ve onu yedi.” (İbn Hazm, 2003: 12/177, İbn Mace 1944).

Aişe’nin “yetişkinleri emzirme” ile ilgili ayetler olduğu ama mevcut mushafa alınmadığı iddiası şu: Peygamber’in eşi Ümmü Seleme, Peygamber’in vefatından sonra diğer eş Aişe'ye kızmış: “Benim yanıma gelmesinden hoşlanmayacağım delikanlılar senin yanına giriyor.” Aişe cevap vermiş: “Ebu Huzeyfe'nin karısı Allah Rasülü'ne, [azatlı hizmetlisi] Salim'in yanına geldiğini, ama onun artık bir adam olduğunu ve [kocası] Ebu Huzeyfe'nin bundan hoşlanmadığını söylemişti. Bunun üzerine Allah Rasülü dedi ki: Emzir onu. Böylece yanına girebilir.” (Müslim 1453-29, Ebu Nuaym el-İsfehani, 1996: 4/127, hadis 3405).

Aişe’nin yetişkin erkeği emzirerek süt çocuk yapma iddiası karşısında Sünniliğin elitleri, hamilelik geçirmeyen sütsüz kadının nasıl emzireceği sorusunu sorabilirdi, sormamışlar. Bunun yerine kaç kez emerse geçerli olacağını tartışmışlar. Üç kere, beş kere vs. Ayrı zamanlarda da değil, oturup bir defada.

Bazı âlimler “yetişkin erkeğin emzirilmesi”nin acaipliğinin farkında tabii ki. Ama Aişe’den gelen rivayetleri reddetmek onu suçlamak anlamına geleceğinden bunun yerine yumuşak geçişli çözümler bulmuşlar. Mesela İbn Hümam, Aişe rivayetinin bir versiyonunu hatırlattıktan (İbnu Hümam, 2003: 3/421) sonra “İlk iki yıl dışında emzirme yoktur”, “Kemikler sağlamlaştığında emzirme yoktur”, “Emzirme, açlığı gidermek için yapılandır” gibi hadislerle yürürlükten kaldırıldığını (nesih) söylemiş. Ama ortaya attığı nesih teorisini dayandırdığı herhangi bir delil göstermemiş. Tamamen kendi varsayımı. İmam Malik de İbn Ömer'in azatlısı Nafi aracılığıyla İbn Ömer'in otoritesini Aişe’nin karşısına çıkararak tartışmaya katılmış: “Küçükken olan dışında emzirme yoktur. Büyükler için emzirme sözkonusu değildir.” (Malik b. Enes, 1985: 603, hadis 6, dijital nüsha).

Ortaya söylenen bu itirazlara rağmen Aişe’nin sözleri kitaplarda duruyor ve onun üzerine kurulmuş hacimli bir fıkıh var. Hatta el-Ezher’in hadis bölümü başkanı İzzet Atiyye, kadının iş yerinde erkek meslektaşıyla aynı ortamda yalnız çalışabilmesi için onu emzirmesinin çözüm olacağına fetva verdi. Böylece başbaşa kalmayı mümkün kılan aile bağı kurulacakmış, ama emzirme evliliği de haram kılmayacakmış

Eldeki mushafın yarattığı karmaşa

Kur’an’ın kronolojik akışını bozarak üretilen eldeki mushaf tam bir karmaşa yarattı. Mesela daha önce nazil olmuş Müddessir suresinde “surat asan (abese)” kişinin müşrik olduğu açıkça söylendiği (11. ayet) halde “muazzam ahlak”taki (Kalem 4) Peygamber'i, tarihsel sıralamada Müddessir’den sonra gelen Abese suresindeki “surat asan (abese)” kişi (1. ayet) gösteren Emevi hakareti yerleşik yorum oldu. Avrupa İslamının ve eleştirel düşüncenin temsilcilerinden merhum Aliya İzzetbegoviç dahi, ayette geçen “abese”nin (abus suratlı) Peygamber olduğunu ve Allah'ın Peygamber'i çirkin vasıfla anarak eleştirdiğini öğreten müesses Müslümanlığın etkisindeydi. (İzzetbegoviç, 2018: 303).

Halife Osman'ın yazdırdığı mevcut Kur'an'daki karmaşanın sebep olduğu facialara çok örnek var. Bir tanesi de A'raf 189'daki cümlede (sizi nefs-i vahideden yarattı, ondan da eşini varetti) geçen “nefs-i vahide” ifadesine “Âdem” manasının yakıştırılması. (Fahreddin er-Razi, 1981: 15/90). Yani popüler yoruma göre önce Âdem yaratıldı (nefs-i vahide / bir kişi), ardından da ondan (kaburga kemiğinden) eşi Havva yaratıldı.

“Kadın kaburga kemiğinden yaratıldı” rivayetini (Buhari 1944, Ahmed 20093, İbn Hibban 4518) şerh ederken, ilk Kur’an tefsirinin yazarı Mukatil b. Süleyman’a (ö. 767) atıfla aktarılan öyküye göre Havva, Âdem’in kaburgasından yaratıldığı sırada Âdem cennette uyuyordu. Yaratma işi gerçekleşirken hiç acı hissetmedi. Acı duysaydı erkek kadına asla sevgi beslemezdi vs. (Yusuf Efendizade, 2021: 18/29). Kitab-ı Mukaddes’in (Yaratılış 1:21-22) literal okumasından aktarıldığı anlaşılan bu tuhaf anlatımın ardından biraz içimize su serpecek nispeten rasyonel bir izaha yer vermiş şerhin sahibi: Rebi b. Enes (ö. 757), “Sizi balçıktan (tin) yarattı” (En’am 2) ayetini delil göstererek Havva’nın Âdem’in tıynetinden yaratıldığını söylemiş.

Kaburgadan yaratılma teorisinin kaynağı olan Kitab-ı Mukaddes’e göre erkek topraktan yaratıldı (Tekvin 2:7), kadın ise onun kaburgasından (Tekvin 2:22). Tora’nın tefsirinde (midraş) ultra muhafazakar yorum (Bereşit/Genesis Rabba 17:8), kadının neden parfüm/güzel koku kullanmak zorunda olduğunu, erkeğin ise buna ihtiyaç duymadığını erkeğin kötü kokmayan topraktan yaratılması, buna karşılık kadının kötü kokulu kemikten yaratılmasına bağlıyor. (Kristen E. Kwam vd., 1999: 82). Bu yaklaşıma itiraz edenler olmuş elbette. “Tanrı insanı kendi suretinde yarattı. Onları erkek ve dişi olarak yarattı.” (Yaratılış 1:27) cümlesine dayanarak kaburga meselesinin sembolik ve ahlaki anlatım olduğunu savunmuşlar.

Kur’an surelerinin tarihsel sıralamasında Araf’tan sonra yer alması gerekirken mevcut mushafta öne alınan Bakara suresinde Âdem kıssası okunduğu için Araf suresindeki ayete, bu ön bilgiye göre “Âdem yaratıldı, ondan da eşi” anlamı verildiği belli. Araf 189’dan bir sonraki, 190. ayette o yaratılanın (âdem) Allah'a şirk koştuğu belirtilmesine rağmen. Peygamber şirk koşar mı? Demek ki aslında bahsedilen kişi Peygamber Âdem değil. Ayette tür olarak insanın (âdem) kastedildiği gayet net.

Cümledeki “nefs-i vahide (bir tek, aynı, eş)” kelimesi insan türünün ortak cevherini ifade ediyor halbuki. Aynı özden yaratılmış Âdem erkek insan ve eşi de (Havva) dişi insan. Peygamber’in vahyin ilk onüç yıllık süresinde kelimelere döktüğü ayet ve sureleri Kur'an'ın sonuna koyan, Mekke ve Medine ayetlerini karmakarışık hale getiren Osman mushafı yüzünden tercümeler çoğu yerde olduğu gibi burada da bu basit gerçeği göremiyor.

Bununla birlikte istisna olsa da farklı görüşü zikreden tefsirler var. Havva’nın Âdem’in kaburgasından varedildiği şeklindeki genel görüşü ikaz ettikten sonra buna rağmen “aynı cinsten (tür)” oldukları şerhi düşülmüş mesela. Şura 11’de aynı türden eşler varedildiği (min enfüsikum ezvacen) bilgisine atıfta bulunularak. (Ebu Hayyan, 1993: 4/436).

Halife Osman'ın icat ettiği ve kendi tertibine uymayanları yakarak teke indirdiği elimizdeki Kur'an mushafının, vahyin Peygamber'e nüzul şekli ile alakası yok ve tarihsel sıralama hatası yüzünden metne karmaşa hakim. Bu mushaf, Kur'an'ın doğru anlaşılmasının önündeki büyük engel. Bu hatayı sürdürmek istemeyen bir mushaf yayınlamak ise yasak. Çünkü Diyanet İşleri Başkanlığı'na bağlı Mushafları İnceleme ve Kıraat Kurulu mevcut yanlışı korumakla görevli adeta ve doğru anlaşılmaya yardımcı olacak bir mushaf basmaya izin vermiyor.

2012’de Ankara Adliye Emaneti’nde 1500 yıllık Aramice bir İncil bulunduğunun ortaya çıkması heyecan yaratmıştı. Fakat Müslümanlar, bu İncil’in Hristiyan cemaat ya da kişiler tarafından hem de azınlıkta oldukları bir toplumda bu zamana kadar sapasağlam korunabilmesinden hiç alınganlık yapmadı. Medine’deki devletten sonra Emevilerden başlayarak sürekli devletleri olmasına rağmen Müslümanlar Kur’an’ı 1400 sene saklayamadı. Peygamber’in zamanı bir yana, elde ne Ömer dönemine ait Kur’an var, ne de Osman’ın mushafı. Bir kısım sayfalardan parçalar dışında 7. yüzyıla tarihlenen metin yok. Mevcut metinlerin o tarihe ait olduğu da belli değil, çünkü karbon testi metnin yazıldığı materyalin tarihini belirleyebiliyor, yazının değil.

Kur’an mevzusunun ayrıntılarını, vahyin etnoloji ve antropolojisi hakkındaki yazımıza bırakıp konumuza dönelim.

Kadına hâkimiyetten onu korumaya doğru anlam yumuşaması

Erkeğin kadından üstün olduğunu ve bu nedenle ona hükmetmesi gerektiğini savunanlar, delil kullandıkları Nisa 34’ü genel olarak şöyle tercüme ediyor: “Allah'ın kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin mallarından sarfetmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler (kavvam).” (Diyanet Eski Meal).

Hayrettin Karaman ve bir heyetin Diyanet için daha sonra hazırladığı “Kur’an Yolu” isimli tefsirde ayet bu kez şöyle tercüme edilmiş: “Allah’ın, (iki cinse) birbirinden farklı özellik ve lütuflar bahşetmesi ve mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudurlar.”

Diyanet’in eski mealinde “erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler” şeklindeki sert ifade Kur’an Yolu’nda ve yeni mealde (Altuntaş vd.) “koruyucu” olarak yumuşatılmış. Ama “yönetici” ilavesini yerinde bırakmayı ihmal etmemişler. Türkçe meallerin tamamında, hâkim olmaktan koruma kollamaya doğru genişleyen anlam yelpazesi tekrarlanıyor. Farsça tercümeler de aynı, Arapça izahlar da.

Reformist ve femi-tefsir okumalarında da erkeklerin kadınların üzerinde otorite olması anlamına itiraz ediliyor ve destekleyicilik, sorumluluk alma, koruyup kollama manası üzerinde duruluyor. Mesela kutsal metin ile okuyucunun yorumu arasındaki farkı ayırt etmek gerektiğine ilişkin yöntemi hatırlatan Selma Barlas, Azize el-Hibri’ye atıfla, ayetteki “kavvam” kelimesinin “otorite” değil, erkeklerin kadınlara karşı sorumluluk, ahlaki rehberlik ve destekleyicilik rolünü ifade ettiğini savunuyor. (Asma, 2006: 262).

Fakat feminist okumanın dahi Medine kavramı olan “kavvam”ın eril anlamının sınırları içinde dolaşması şaşırtıcıdır. Mekke döneminin ayeti olan Furkan 67’de “kavam”a “dengeli” anlamı verildiği halde. Eril metin yorumuna radikal tepkisiyle tanınan Amine Vedud bile erkeklerin aile içinde koruyup kollama, himaye sorumluluğundan bahsediyor. (Wadud, 1999: 72-74).

Önce biraz etimoloji

Nisa 34’teki “kavvamun” kelimesinin kökeni “kaveme”. Ayakta durmak, dik ve sağlam olmak, düzen sağlamak gibi anlamları var. “Kavvam”, mübalağa kalıbında “kıyam” (ayağa kalkma) kelimesinden türemiş. Arapça’da “kıyam” oturmanın zıddı olarak ayakta durma anlamına geliyor ve Kur’an’da çeşitli bağlamlarda kullanılmış. Mesela “namaza devam etmek” (Maide 55), dengeli davranmak (Furkan 67), adaleti sağlamak (Nisa 135), hakkı ayakta tutmak (Maide 8) gibi. “Kıyamet”, zamanın sonunda herkesin dirilip ayağa kalkacağı âna verilen isim.

Türkçe’deki “kaymakam” da kaim-i makam’dan geliyor. Yani asli yetkili namına makamı ayakta tutan, temsil eden vekil. Asli yetkili vali çünkü. Şehrin velayet/hâkimiyet yetkisini kullanan kişi. Kur’an’daki “veli, evliya” kelimelerini “dost” diye tercüme edip romantikleştirerek egemenlik, hâkimiyet, yönetim manasındaki “velayet”i saf dışı eden teorik tahrifi de ayrıca incelemek gerek. Buradaki anlam bozulmasının kaynak meselesi, Peygamber’in Ali hakkında “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır” demesi. (İbn Mace 116, Ahmed 18502). “Mevla”ya “Ali’nin velayeti” manası verseler tarih yazımı altüst olacağından Kur’an’daki bütün “veli, mevla, evliya” kelimelerini ve türevlerini, kelimenin birinci anlamı olan “velayet” yerine tâli anlamı olan “muhabbet, dost” ile karşılayarak sistemi kurtarmışlar. Bu kritik meseleyi anlatmayı bağımsız bir makaleye bırakalım.

Nisa 135’deki kullanıma (“adaleti ayakta tutun/destekleyin”) bakarak Nisa 34’teki “kavvamun”a kadınları destekleme ve koruma anlamını uygun görenler var.

Üstün, hâkim, kayyım anlamında kabul edilen “kavvam” kelimesine bazı meallerde “hâkim” değil, “koruma, gözetme” anlamı verilmesinin nedeni cümledeki “alâ” (üstünde, üzerinde) edatı. Fakat “kavvamune ale’n-nisa”daki “alâ” edatı, sadece “üstüne” demek değil, “üzerine” de demek. Yani İngilizce’de “kadınlara dair” (on women) derken kullanılan “on (üstünde, üzerinde)” edatı gibi. O zaman ayetteki “ale’n-nisa” ifadesini Türkçe’de “kadınların üstünde” değil, “kadınlara karşı” tercümesi karşılar.

Nitekim ‘yumuşak ataerkillik’ denilebilecek teorinin yorumunda, “kavvamune ale’n-nisa” cümlesinde gizli bir tamlayan bulunduğu savunularak erkeğin, kadının kendisine karşı değil, ihtiyaç ve işleri konusunda sorumluluk üstlenmesi anlamı veriliyor ayete. (Erdebili, 2004: 4). Diğer sert ataerkillik formlarını eleştiren Ayetullah Muhammed Taki Ca’feri de ailede kararların, yetişkin çocukların da katıldığı şûrada istişareyle alınacağını, babanın rolünün ise bu kararları uygulamak olduğunu söylüyor. Ona göre ayetteki “kavvam”ın anlamı bu. “Bir tür şirketlerdeki icra kurulu başkanı gibi.” (Ca’feri, 1997: 11/268).

Koruyacak erkekler kim, korunacak kadınlar kim?

Bazı yorumlara göre ayetin girişindeki cümlenin doğru manası, eril meallerin yetki ve imtiyaz içeren (üstelik de ontolojik) üstünlük varsayımının aksine, yükümlülük içeren “koruma, gözetme” olmalı. Fakat ayetin giriş cümlesi iki yan cümleyle birlikte okunduğunda bu tespitin de sorunu çözmediği görülüyor. Çünkü meallerin dikkatten kaçırdığı detay, ayette belirtisiz (nekre) “erkekler” ve “kadınlar” denmemesi. Kelimelerin başında belirtili hale getiren “el” takısı var. Yani “O erkekler o kadınlara karşı.”

Zaten antropolojik bir metin olarak Kur’an’da somut ve güncel herhangi bir tarihsel durumla ilgili olmaksızın tüm zamanlara hitaben soyut bir söz, hüküm, haber yer alması imkansız. Bu bir usül, yöntem kuralı.

“Kavvam” kelimesinin koruma, gözetme, destekleme anlamına geldiğini varsayarak devam edersek bir önemli durum da cümlenin “O erkekler o kadınlara karşı koruyucudur.” şeklinde inşa, hüküm cümlesi olmadığı, aksine haber cümlesi niteliği taşıdığıdır. Yani genel geçer bir kural koymak yerine hayatın içinde yaşanmış tarihsel durumu bildiriyor ayet. Şöyle: “O erkekler o kadınlar için koruyucular.” Tarihselliği itibariyle cümleyi geçmiş zaman kipiyle okumak lazım. İranlı çağdaş filozof Ayetullah Mutahhari de cümlenin hüküm değil haber niteliği taşıdığı görüşünde. Çünkü tarihte ve şu anda ister akılcılık, ileri görüşlülük, bilgililik ve anlayışta ister iktisadi yönetimde kadınların daha üstün olduğu aileler var. (Erdebili, 2004: 8).

Feminist yazar Leyla Ahmed, klasik eril yorumun kısıtlamasının dışına çıkamayan feminist okumalardan farklı olarak mevzunun tarihselliğine dikkat çekiyor. Ahmed, İslami feminizmin de benimsediği “koruma, gözetme” anlamının kavrama sonradan yüklendiğini ikaz ederken “otorite” manasının tarihsel süreçte şekillendiğini ve erkeklerin kadınlar üzerindeki hâkimiyetini meşrulaştırmada kullanıldığını anlatıyor. Ona göre bu anlam, İslam'ın erken dönemindeki toplumsal ve kültürel dinamiklerden etkilendi ve zamanla patriyarkal yapıları tahkim eden araca dönüştü. (Leila, 1992: 65-66).

Ayette bahsi geçen erkekler ve kadınlar ya da erkek ve kadın kim, bilmiyoruz. Ayrıca ifadenin çoğul olması çok kişi olduğu anlamına gelmez. Nitekim Bakara 207’de çoğul olarak “İnsanlardan öyleleri de vardır ki, canlarını Allah'ın rızasını kazanma yolunda feda ederler.” denmesine rağmen ayetin Ebu Zer veya Suheyb b. Sinan ya da Cündüb b. es-Seken hakkında olduğu iddia edilmiş. Ama ağırlıklı görüş, ayetin hicret gecesi Peygamber’in yatağına yatarak suikastçıları oyalayıp ona zaman kazandıran Ali b. Ebi Talib hakkında olduğu yönünde. (Müslim 2404, Tirmizi 3724, Nesai 8342). Bunu teyit eden tarih kayıtları çok. Bunlardan bir tanesinde Emevilerin iki ünlüsünden Muaviye, Sad b. Ebi Vakkas’a “Neden Ebu Turab’a [Ali] sövmüyorsun?” diye soruyor. O da “Üç nedenden” diyor ve üçüncü gerekçe olarak Bakara 207’nin onun hakkında olduğunu söylüyor. Cümlesinin devamında şöyle diyor Sad b. Ebi Vakkas: “Sonra Peygamber Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırdı ve dedi ki: Allahım, işte bunlar benim ailem (ehl-i beyt).” (Afifi, 2006: 3/313; Tuhfetu’l-Ehuzi’den nakil, hadis 3808)

Ayette hüküm kurulmadığı, aksine haber verildiği kabul edilirse “hâkim, kayyım” anlamı yerine “koruma, gözetme” manasını tercih edenler açısından Nisa 34'ün Türkçesi şöyle olmalı: “O erkekler o kadınlar için koruyucular. Allah kimisini kimisine üstün kıldığından ve mallarından infak ettiklerinden.”

Karşılaştırmalı üstünlüklerden erkeğe üstünlük çıkaran ayet tahrifi

Cümlenin “kimisini kimisine üstün kıldığından” kısmını eril tercümeler erkeğin kadına üstünlüğü olarak çeviriyor. Oysa cümledeki (bi-mâ faddalallahu ba’dehum alâ ba’d) “bi-mâ” edatında buna ima bile yok. “Ba'dehum” (bazıları) kelimesindeki zamirin (hum/onlar) eril gelmesi de erkekli kadınlı topluluklar için dil kuralı. Dolayısıyla cümlede kastedilen, Allah'ın kadın ve erkeği farklı yönlerden birbirine üstün kıldığı/yarattığı gerçeğinden başkası olamaz.

Vahyin dil ve üslubunu eril kavram dünyasıyla okuyan zihnin her yerde erkeğin kadına ontolojik üstünlüğünü görmesi ayetlerdeki mana tahrifinin birinci sebebidir.

Halife Osman (ö. 656) kendi yazdırdığı mushaf dışındaki Kur’anları yakmasaydı onlardaki notlar sayesinde ayetin atıfta bulunduğu olayı bilecektik. Yahut “yavru devenin annesinin peşinde dolaşması gibi Peygamber’in yanından hiç ayrılmadığı”nı hatırlatan Ali b. Ebi Talib (ö. 661) (Radıyy, 1991: 2/157), Peygamber gözetiminde oluşturduğu notlu, izahlı mushafı Kur’an’ı derleme heyetine getirdiğinde onu reddetmeselerdi hangi ayet kim hakkında, hangi olayla ilgili, ne zaman yaşandı, sure ve ayetlerin doğru sırası ne hepsini net bilecektik.

Ali’nin bir araya getirip kitaplaştırdığı Kur’an’ı bir deveye yükleyip kalabalığın önüne getirdiğini ve “Bu, benim topladığım Kur’an’dır” dediğini aktarıyor tarihçi Ya’kubi. (Ya’kubi, 2024: 2/92). Kayıtlara göre Medine’nin yeni hâkimleri Ali’nin mushafını tereddütsüz reddetmişler.

Şehristani’nin (ö. 1153) o gün yaşanan gerilimle ilgili verdiği detay şöyle: Ali dedi ki, “Bu, Allah’ın Muhammed’e indirdiği kitabıdır. Onu iki kapak arasında topladım.” Cevap verdiler: “Mushafını geri götür, bizim ona ihtiyacımız yok.” Bunun üzerine Ali dedi ki: “Allah’a yemin ederim, bundan sonra onu asla göremeyeceksiniz. Benim görevim onu topladığımda size haber vermekti sadece.” Sonra mushafı alarak evine döndü ve giderken şu ayeti okudu: “Ey Rabbim. Kavmim bu Kur’ân’ı terk edilmiş bıraktı.” (Furkan 30). (Şehristani, 2008: 1/13-14).

Hal böyle olunca şu anki tarihsel malzeme ile ancak tahminde bulunabiliyoruz. Doğru bir metodolojiyle en iyi ve sahih ihtimale ulaşmak mümkün ama. İlahiyatçılardan farklı yol izleyip sosyal bilimlerin tarih, antropoloji, dilbilim gibi disiplinlerinin yöntemini kullanarak yapılan incelemeler doğruya yakın tahmini ortaya çıkarır.

Erkeği üstün görmenin felsefi ve hukuki sonucu

Erkeğin kadından üstün, onun üzerinde yönetici, hâkim, otorite, kayyım olduğuna ilişkin kabul prensip yapıldığında buradan hukuki sonuç çıkarmanın da önü açılmış oluyor. Erkeği ailenin reisi yapan işte bu bakışaçısı. Bu yüzden Mecelle’nin ruhu cumhuriyet dönemindeki seküler hukukta da devam etti.

İsviçre Medeni Kanunu'ndan iktibas edilen 1926 tarihli 743 sayılı Türk Medeni Kanunu’nda 152. madde “Koca, birliğin reisidir.” derken erkeğin “kavvam/kayyım” olduğu varsayımına dayanıyordu. AB uyum süreci nedeniyle Türk Medeni Kanunu’nda 2001’de yapılan değişiklikle “Eşler, evlilik birliğini birlikte yönetir.” (Madde 186) denilene dek bu durum devam etti.

İslamcıların aile hukukuyla bu kadar yakından ilgilenmesinin kadının hayrına olmadığını anlamak çok zeka gerektirmiyor. Kadına yönelik şiddetle hiç ilgilenmedikleri için olmadık yakıştırmalarla İstanbul Sözleşmesi’ne itiraz ederkenki zihniyet dünyası da erkeğin kadın üzerindeki otoritesini korumaktan başka bir şey değil.

Hayvanlar gibi kadınların da yüzüne vurmak mekruhmuş

Bilakis Müslümanlık, erkeğe kadını döverek cezalandırma ve terbiye etme izni veriyor. Ama lütfedip yüze vurmayı mekruh kabul ediyor. (Müslim 2116, Ebu Davud 2564, Tirmizi 1710). Mekruh, kerih görme demek. Lugat anlamı “tiksinti verici” olmakla birlikte fıkıh kategorisi olarak “haram” denilemeyen şeylerin hükmü. Yani haram seviyesinde yasak değil, ama çirkin. Yapılmasa daha iyi olur. Yapılsa da dünyada ve ahirette cezası yok.

Kadının hakları arasında, kocasının ona çirkin olduğunu söylememesi ve yüzüne vurmaması var. (Ebu Davud, 2144). Çirkin olduğunu söyleyememenin sebebi de yine kadınla ilgili değil. Allah’ın bir şeyi çirkin yaratmayacağı inancı. Ama dövme ve vurma konusunda böyle bir ahlaki kısıt yok.

Kadının yüzüne vurmanın kerih görülmesi, hayvanların yüzüne vurmanın kerahetine (Kirmani, 1981: 10/101) kıyasla. İnsandan aşağı tür görülen hayvanın yüzüne vurmanın mekruh olması gibi, onunla aynı seviyede görülen insan cinsi kadının yüzüne vurmak da mekruh. Namaz kılanın önünden geçtiğinde namazı bozduğu düşünülen eşek ve köpeğe ilaveten üçüncü olarak kadının zikredilmesine (Müslim 510) benzer şekilde.

Kadın peygamber kabul edilirse kayyım teorisi çöpe gider

Erkeği kadın üzerinde kayyım gören din kültürünün felsefi sonucu, vahiy tanımlarını çoğaltarak vahye tanık olan kadının statüsünü olabildiğince alt kategoriye çekme çabasıyla tarif edilmeli. Çünkü vahye dayanarak konuşmanın belli bir yetki ve otoritesi var ve eğer vahyi gören ya da işiten kadını peygamber kabul ederlerse kayyım teorisi çöpe gidecek. Peygamberlik durumunu istisna sayıp bu durumdaki kadınları genel kadınlık hükmünden ayırmaya bile razı ve hazır değiller.

Medrese ve hukuk eğitimli İranlı Dr. Sadiga Vesmegi, Allah’ın peygamber göndermediğini, aksine bazı bireylerin yoğun tefekkür, riyazet, spiritüel yoğunlaşma sürecinde vahiyle karşılaştığını savunduğu teorisinde (Vesmegi, 2021), erkekler gibi kadınların da vahiyle karşılaştığını ama toplumsal koşullar nedeniyle bunu ifade edemediğini öne sürüyor. Bu nedenle tarihlerin kaydettiği bir kadın peygamber yok. Tarihte kadın peygamber olmamasını dinlerin çürüklüğüne yoran ateist aktivistlerin, bunun, kayıtlarda kadın filozof bulunmamasıyla aynı şey olduğunu düşünememesi hayal kırıklığı yaratmalı.

Batıda kadın filozoflar ancak 17. yüzyıldan sonra kendilerini göstermeye başlayabildiler. Öncesinde ve antik Yunanda kadın filozof olarak adı geçenlerin erkek emsalleriyle kıyaslandığında filozof kategorisine dahil edilecek düşünceleri ve sistemleri bilinmiyor. Müslümanlıkta ise sufilik dışında bir alanda kadın düşünürün varlığına rastlanmıyor. İsimleri sayılan örnekler de teorisyen kabul edilmemiş, pratiğe ilişkin menkıbelerin konusu olmuş.

Allah ontolojik ayrımcılık yapmayacağına göre kadın peygamber bilinmemesi aslında klasik teorinin yanlış olduğunu, yani Vesmegi’nin söylediği gibi peygamberliğin gönderilme ile olmadığını, aksine hakikati arayan kâmil insanın vahiyle karşılaştığını kanıtlar. Zaten peygamberlerin ortaya çıkışıyla ilgili kullanılan “ba’s” kelimesine “gönderme” anlamı verilen tek kullanım peygamberlerden bahsedilen ayetler.

Kur’an lugatı ve edebiyatında “ba’s”, peygamberlik teorisini doğrulamak için kelimeye sonradan yüklenen anlam hariç tutulursa, aslında uyandırmak, ayağa kaldırmak, diriltmek anlamlarına geliyor. Mesela uyuyan deveyi uyandırmak (ba’su’l-bair) gibi. (Ragıb el-Isfehani, 1991: 1/132). Kıyamet günü mezardan diriltmeden bahsederken (Hac 7) kullanılan kelime “ba’s”tır (yeb’asu men fi’l-kubur).

Peygamberlerin, toplum içinde herkes gibi normal hayatını sürdürüyorken inziva ve düşünce sürecinde özel bir halle tanık oldukları şeyleri o halin diliyle kelimelere dönüştürmeye (vahiy) başlamasına “ba’s” denilmesi, o kişinin uyandırılması ve diriltilmesi olur, gönderilmesi değil. İnsanlara anlattıklarının beşeri evren dışından edinilmiş bilgi olması da onu elçi yaptığı için bazı ayetlerde “elçi yapma (ersele/rasül)” fiili ve ismi kullanılıyor.

Kur'an'da her kavim içinde peygamber çıktığı söylenmesine rağmen sadece 25 kişinin adı geçtiğine göre kadın peygamber olup olmadığı konusunda da ispat yerine yanlışlama yöntemini kullanmak gerek. Yani Kur’an’da hiçbir yerde kadının peygamber yapılmadığı söylenmediğine göre her kavimde ortaya çıkan peygamberler arasında kadınlar da vardır. Nahl 43'ü “Senden önce vahyettiğimiz erkeklerden başkasını göndermedik” gibi tuhaf bir anlamla tercüme edip ayetten kadın peygamber olmadığı sonucu çıkaranlar ise düpedüz tahrif yapıyor. Bu anlamın kanıtladığı tek şey onların mizojinik, kadın düşmanı saplantıları. Ayette konu, kadın ve erkek peygamberle ilgili değil. Cümledeki “rical (erkekler)” kelimesi de cinsiyet belirtmiyor. Dil kuralı yani, “kişi” demek. Başka dillerde de var bu kural. Cümlenin doğru tercümesi şu: “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.”

Ayet, Tanrısal kattan bilgiye kendileri gibi bir beşerin erişmesini imkansız gören Mekkeli politeistlerin itirazına cevap veriyor. Yoksa cümlenin devamında, bilmiyorlarsa hatırlatma yapılmış topluluklara (ehl-i zikr) sorulması neden istensin? Kadın peygamber olup olmadığını mı soracaklar onlara? Tartışmanın konusu bu değil ki.

İbn Abbas’tan nakledilmiş: İnkarcılar dedi ki: “Muazzam Allah, Muhammed gibi bir beşeri mi kendisine elçi yaptı?” Bunun üzerine Allah “İnsanlar, içlerinden birine vahyedilmesine mi şaşırdı?” (Yunus 2) ayetini indirdi ve “Senden önce hiç kimseyi elçi yapmadık, kendilerine vahyedilmiş kişiler dışında. Bilmiyorsanız hatırlatma yapılanlara sorun.” (Nahl 43) dedi. (İbn Ebi Hatim, 1997: 2284, hadis 12521).

Klasik teori, vahyi Allah’tan peygambere doğru bir elçi melek aracılığıyla bilgi akışı olarak tarif ederek hem vahye tanık olan kadınları peygamberliğin dışında bırakıyor hem de insandan başka diğer varlıklara vahyedilmesi de kapsam dışına çıkarılmış oluyor. Oysa bal arısına (Nahl 68), yere (Zilzal 5) ve meleklere (Enfal 12) vahyedilmesi ile insana vahyedilmesi arasında nitelik farkı yok. Tek fark, insanın karşılaştığı vahyi kelimelerle ifade edip aktarması.

Allah’ı insan gibi kelimelerle konuşan biri göstermenin yaratacağı sorunu bildikleri için Cebrail’in vahiy meleği olduğu ve vahyi kelimeler halinde peygambere dikte ettiği teorisini ortaya attılar. Fakat bu iddianın muteber hiçbir dayanağı yok. Cebrail’in vahiy meleği olduğu iddiasına delil gösterilen ayetlerde bu görevden bahsedilmiyor. Rivayetlere dayanan yorumla bu sonuç çıkarılıyor.

Hele “Cebrail’e düşman olan bilsin ki, onu Allah’ın izniyle kalbine indiren odur” (Bakara 97) ayeti klasik vahiy teorisini kökünden sarsmalı. Çünkü Kur’an’daki bu tanım, vahyin Peygamber’e harfler ve kelimeler halinde değil, bilkuvve (potansiyel), İbn Sina’nın tabiriyle “tohum” olarak kalbine indiği, onu muhayyile kuvvetinin yardımıyla ahaliye anlayacağı şekilde anlatanın ise Peygamber olduğu teorisini kuran Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’ü (Musa, 2017: 57) destekliyor. Müslümanlığın çaresiz elitlerinin resmi görüşü koruyabilmek için bu filozofları tekfir edip kanlarını helal sayması terör faaliyetinden başka ne olur? İşte Müslümanlığın ana akımı bu tedhiş mecrasında neşvünema buldu ve bu gidişatı değiştirmeye hazır değil, hatta niyeti bile yok.

Peygamberi sıradan bir aktarıcı, taşıyıcı, hoparlör gören klasik vahiy teorisi ve ona zıt olduğunu iddia etmesine rağmen aynı tezi savunan Kur’an fundamentalizmi, vahyi özerkleştirerek “Allah’ın sözü” yapıyor ve kendisini peygambersiz vahyi yorumlama yetkisiyle donanmış görüyor. Vahyi Allah’ın konuşması sayarak özerkleştirme akımının öncüsü Ömer b. Hattab’tır. Zehirleme suikastına uğramış (Darimî, 1999: 1/474; Nisaburî, 2006: 3/61, rivayet: 99/4395) Peygamber hasta yatağında yatarken ama şuuru açık ve kendindeyken vasiyet yazdırmak istediğinde “Acısı galebe çaldı (aklı başında değil). Elinizde Kur'an var, Allah'ın kitabı bize yeter” (Buhari 5669, Müslim 1637) demişti. Gerçi o anda ortalık karıştı ve Ömer’in üzerine yürüdüler, bunun üzerine Peygamber, Ali hariç herkesi dışarı çıkardı ama neye yarar, Müslümanlık Ömer’in yolunu izledi.

Kesin olan şu ki, vahiy kelimelerle peygamberlere dikte edilmedi. Tanık oldukları vahyi kelimelere dönüştürenler peygamberlerdir. O nedenle vahiy için “Asil bir elçinin sözü” (Tekvir 19) deniyor. İslam’daki Muhammed, Ariusçu Hıristiyanlıktaki İsa gibidir. Vahyin bedenlenmiş halidir. Ömer b. Hattab’ın, henüz Peygamber hayattayken ve bu nedenle teorik olarak vahiy devam ediyorken “Kur’an bize yeter” çıkışıyla Peygamber’i dışarıda bırakma arzusu, peygamber değil kitap/metin eksenli Yahudilikteki Tora tasavvurundan kopyadır.

Peygamber Allah’ın elçisidir, vahyin elçisi değil. Elçilikte de kadın ve erkek ayrımı olmaz. Bu ayrımı dine sokanlar kadını aşağı tür gören erkek yorumcular.

Kur’an’da kötülükle anılan tiranların tümü erkek

Kur’an’da örnek verilen zalim tiranların hepsinin erkek olduğuna, buna karşılık kraliçe veya başka kadınların olumsuz olarak geçmediğine dikkat edilmeli. Hatta sarsıcı aşkı nedeniyle Yusuf’u baştan çıkarmaya çalışırken kötülük yapan kadın (Züleyha) bile. Toksik aşkı neredeyse mazeret sayılacak. (Yusuf 29, Bereşit 39/10).

Öyleyse:

Vahyi işiten ve gören Meryem, Musa’nın annesi, kızkardeşi ve analığı (Asiye), Sebe kraliçesi, Şuayb’ın kızları, İbrahim’in eşi örneklerinde kadınların tarihsel rolünden övgüyle sözeden ayetlere rağmen erkeğin kadına kayyım atandığı iddiası nasıl geçerli olabilir? Bu örneklerde karısına kayyım atanmış erkekler nerede? Hele Meryem, başında bir kayyım olmaksızın ve erkek dünyasına meydan okuyarak çocuk doğurmadı mı?

Madem erkekler üstündür, Halife Osman’a karşı ayaklanmayı tahrik ve teşvik eden (Ya'kubi, 1939: 1/152), sonra da Ali’ye karşı kalkışmayla iç savaş çıkartan (Heysemî, 1985: 3/94) Aişe’nin liderliğine neden o zamanki ve sonraki taraftarlarından kimse itiraz etmedi? Erkeğin kayyım, hâkim, üstün olduğunu hararetle savunan mollalar Aişe örneğinde neden ölüm sessizliğinde?

Hazret-i Ali, mükemmel kadın timsali Fatıma’ya ondan üstün olduğunu mu söyledi, “Allah’ın sana atadığı kayyımım” mı dedi? Peygamber, Hadice için aynı şeyi mi örnek gösterdi cemaatine? Tabii ki hayır.

Kur’an’daki kadın örnekleri mükemmellik numuneleri. Fakat iki istisnası var: Nuh ve Lut’un, kocalarına hainlik eden eşleri (Tahrim 10). Muhammed’e kumpas kuran iki eşten son derece olumsuz söz edildikten (Tahrim 4) hemen sonra bu iki kadından bahsedilmesi hayli manidar. İbn Abbas, Peygamber’e karşı birlik olup arkasından iş çeviren Tahrim 4’teki iki kadının kim olduğunu Ömer’e (b. Hattab) sormuş, o da “Hafsa ve Aişe” cevabını vermiş. (Darekutni 4014, Taberani 12640). Hafsa, ikinci halife Ömer b. Hattab’ın kızı. Aişe de birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe’nin.

Ömer, halifeliği sırasında Hafsa ve Aişe’nin tertibini anarken, Mekke’de erkeklerin baskın olduğu, ama Medine’ye gittiklerinde kadınların baskın olduğu bir toplumla karşılaştıklarından ve Mekkeli kadınların ses çıkarmayı onlardan öğrendiklerinden yakınıyor. (Buhari 5191, Müslim 1479, Tirmizi 3318).

Aişe ve Hafsa’nın işbirliği yapıp Peygamber’in arkasından iş çevirmesiyle ilgili farklı bilgiler var. Ama ortak noktası, Aişe ve Hafsa’nın, Peygamber’i aşağılayarak üzmesi (İbn Sa'd, 2001: 10/84) veya verdiği bir sırrı ifşa etme şantajı (Şevkanî, 2007: 1505, dijital nüsha) gibi şeyler.

Ömer’in, Peygamber’e tahkir, tezyif ve kumpas vakasında Hafsa ve Aişe’nin ayette ağır dille suçlanmasından Aişe’yi sorumlu tuttuğu, kızına öğüdünden anlaşılıyor: “Kızım, şu (Aişe) seni ayartmasın sakın.” (İbn Hacer Askalani, 2001: 8/537 hadis: 4913).

Fakat Hafsa, babasının nasihatını dinlemedi. Aişe, Ali’ye karşı iç savaş ve kalkışmayı (Basra/Cemel, 656) tahrik ederken onu bir kez daha ayartmayı başardı. Kardeşi Abdullah (b. Ömer) engel olmasaydı savaşa katılacaktı. (Taberî, 2011: 3/8).

Nevrotik dinselliğin üstünlük marazı

Canlı türleri arasında en üstünün insan olduğu, insan türü arasında da erkeklerin üstün olduğu bir şema var nevrotik dinselliğin elinde.

Peki, erkeğin kadından üstünlüğü meselesi nereden çıktı?

Medine’de Peygamber’e inanmış kadınlı erkekli cemaatin sosyal hayatı doğallıkla akıp giderken Allah, durduk yere erkeklerin kadınlardan üstün olduğu gibi radikal bir kararı mı ilan ettirdi Peygamberine ve toplumsal ilişkilere tepeden inme bir mühendislikle var olan hayatı altüst edip yeni bir hukuki fenomen mi ortaya çıkardı?

İddiaya göre şöyle olmuş: Cemaatten biri karısıyla tartışırken ona vurmuş. Kadın da Peygamber’e gidip kısas istemiş. Bazı rivayetlere göre Peygamber onun talebini karşılayıp kısasa hükmetmiş. Ama bunun üzerine ayetle uyarılmış: “Erkekler kadınlar üzerinde hâkimdir.” (Nisa 34).

Bazı rivayetlere göre ise kısas uygulayamadan bu ayet gelmiş. Katade rivayetinde Peygamber, “Ben bir şey istedim ama Allah başka bir şey istedi.” diyerek çaresizliğini itiraf ediyor. Hatta Müslümanlığın tarih yazımının meşhur üçlüsünden (Aişe-Urve-Zühri) Zühri, “Erkek ile karısı arasında can dışında kısas yoktur.” diyor. (Taberi, 2001: 6/688-690).

Peygamber’in vefatından iki üç yüzyıl sonra geriye doğru tarih yazan böyle rivayetlerin nesnel tarihsellikle bağdaşmadığını kanıtlayacak çok sayıda örnek var. Bunların arasında en etkileyici olanı şu: Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) halife olduğunda Peygamber’in siyasi varisine (Ali) rücu edecek hamleyle “Peygamberler miras bırakmaz” dedi (Buhari, 6725) ve Peygamber’in kızı Fatıma’ya ait Fedek arazisine el koyup müsadere etti. (İbn Sa'd, 2001: 2/274). Fatıma’nın “yeni Medine”nin egemenleri ve sahabenin tüm ileri gelenlerinin bulunduğu mecliste yeni rejimi hedef alan öfkeli ve ateşli hitabı (İbn Ebi Tayfur, 1908: 16-25; Taberî, 1992: 111-1223; Kayrevanî 2009: 3/34, hadis 974) sırasında kimse çıt çıkarmadan onu dinledi, halife dahil hiç kimse ona erkeğin kadından üstün olduğunu hatırlatıp susturmaya yeltenemedi.

Doğa dini İslam dişildir

Nisa 1’de, “Adına birbirinizden talepte bulunduğunuz Allah’tan sakının ve akrabanın hakları konusunda da (ve’l-erham)” tercümesi hemen hemen bütün mealler tarafından tercih ediliyor.

Fakat Cemil Said (1872-1942), “akrabalık haklarına riayet” çevirisinin dışına çıkarak “Sizi rahimlerinde taşımız olanlara hürmet idiniz” şeklinde tercüme etmiş. Elmalılı Hamdi Yazır’ın “sakının o Allaha karşı gelmekten ki siz onun ve o rahimlerin hurmetine biribirinizden dilek dilersiniz” çevirisi daha ilginç. Mustafa İslamoğlu, ayetteki “erham”ı “insanlık bağı” olarak çevirmiş ve Allah’a karşı sorumluluk ile insanlığa karşı sorumluluğun cümlede birlikte zikredildiğine dikkat çekmiş. Kadın rahminin, ilahi rahmetin insandaki tecellilerinden biri olduğu yorumunu teyit etmek üzere de bir hadis nakletmiş: “Rahim, rahmandan bir daldır.” (Buhari 5988, Müslim 2554, Meclisi, 1983: 23/266).

Ama bundan çok daha etkileyici bir rivayet var Peygamber’den: “Allah şöyle dedi: Ben rahmanım. Rahmi yarattım ve ona ismimi verdim. Ona bağlı kalana ben de bağlı kalırım. Onunla bağı kesenden ben de bağımı keserim.” (Ebu Davud 1694, Tirmizi 1907, Ahmed 1659).

Lugatçıların köken arkeolojisine göre İbranice’de “rehme”, Aramice ve Süryanice’de “rahma” olan kelime Kur’an Arapçasına “rahim” olarak girmiş. Hint-Avrupa kökenli “uderu”nun Latince’de “uterus” şeklini alması gibi. Karın boşluğu anlamına gelse de barınak, korunak anlamları da var.

Allah’ın rahim sıfatı, insanın korunaklı rahimde güven içinde bulunmasıyla ilgili olmalı. Doğum da o korunaklı alandan çatışmalı yeryüzüne düşme hali. Âdem ve eşinin cennetten düşüşü gibi. Dolayısıyla her doğum, tarihin başlangıcındaki cennetten düşmenin sürekli canlandırılması oluyor. Bunun “ilk günah (original sin)” teorisinden farkı, bebeğin günahkar doğmadığı, atası Âdem ve eşinin güçlüklerle dolu hayata katılmasını tecrübe etmeye adım attığıdır.

Allame Talegani, bu “düşüş”ün, metafizik mitolojide bahsi geçen cennetten yere düşme anlamına gelmediğini, yeryüzündeki muazzam bahçeden çıkıp yokluk ve yoksunluğun çölünde çabayla hayatını idame ettirme gerçekliğine düşüş olduğunu savunuyor. Bu cennetin yeryüzünde olduğuna ilişkin de İmam Sadık’tan bir rivayeti delil gösteriyor: “Bu cennet, yerdeki bahçelerden biriydi ve üzerinde güneş ve ay parlıyordu. Ebedi cennet olsaydı oradan asla çıkmazlardı ve iblis de oraya giremezdi.” Merhum Talegani, Beydavi tefsirinden, bu cennetin Filistin’de olduğu ve Âdem’in de Hindistan’a düştüğü yorumunu aktarıyor. (Talegani, 1983: 1/127).

Bu durumda ayetlerde geçen “rahimler”de meselenin akrabalarla yakın ilişki ve buna titizlenmeyle ilgili olduğu varsayımı ikna edici mi? Yoksa Emevilerin kabile ve aşiret bağlarını özenle koruması, nepotizmi iktidarın aslı yapması, liyakata bakmaksızın kabile dayanışmasını devletin temeline koyması ve diğerlerini idareden uzak tutmasıyla mı alakalı bu rivayetler ve yorumlar?

Peygamber inanç kardeşliği oluşturup onları hatta birbirine varis ilan edince iddiaya göre Allah Enfal 75 ile bu duruma müdahale etti, akrabaların önceliği olduğunu ve birbirine varis olması gerektiğini söyledi. (Suyuti, 2003: 1/73). Müslim şerhinde (babu muahatu’n-nebi, hadis 2028), kardeşlik ahdiyle muhacir ve ensarın birbirine varis de kılındığı, ama Enfal 75 gelince ayetin bu uygulamayı neshedip yürürlükten kaldırdığı öne sürülüyor. (Muhammed b. Halife ve Yusuf es-Senusi el-Hüseyni, 2003: 8/404, hadis 2028).

Ensar ve Muhacir arasındaki ilişkinin önemini gözardı edemeyen ve öyle görünüyor ki kan bağı yüzünden bu ilişkinin çöpe atılmasına gönlü razı olmayan âlimler de var elbette. Onlara göre inanç esaslı veraset sistemi neshedilmedi. Bunun yerine, “rahim sahipleri”nin velayet ilişkisi, akitle belirlenmiş velayet ilişkisine öncelikli yapıldı. Akraba bulunmadığında miras sözleşmeli kişilere verilecek. Bu formüle de, ebeveyn ve akrabalardan kalan miras için varislerin belirlendiğini, ama sözleşme yapılmış kimselere de paylarının verileceğini kaydeden Nisa 33 delil gösterilmiş. (Tehanevi, 2017: 18/345).

Enfal 75’teki “Ve rahim sahipleri. Allah’ın yazısında (kitab/hüküm) bazıları bazılarına önceliklidir” cümlesinden bu kadar büyük ve çok sonucun nasıl çıkarıldığına akıl sır eremez.

İnanca dayalı yeni toplumsal ilişkiler nizamını reddedip soy sop ve kan bağına dayalı eski düzeni mi geçirdi yerine Allah? Bu anlam normal gözüküyor mu?

Allah’ın insanlara önder yaptığı İbrahim, soyundan da imamlar yapılmasını isteyince aldığı cevap şuydu: “Ahdimin zalimlerde karşılığı yoktur.” (Bakara 124). Çünkü liyakatta soy sop ve kan bağı esas değil, değer önemli. Muhammed’in Ehl-i Beyti, yani Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin (ardından da onların evlatları), Peygamber’den miras kalan vahyi, insanlık değerlerini, ahlak ve dünya görüşünü koruyup sonraki nesillere aktarmaya kendini adayan mirasçı aile oldukları için kıymetli, saygın ve önemliydiler, soy ve kan bağı nedeniyle değil. Aynı sebeple Peygamber, arada kan ve soy bağı olmadığı halde “Selman bizdendir, Ehl-i Beyt’ten” demişti. (Taberani 6042, Hakim Nisaburi, 2006: 3/598).

Zaman içinde Nisa 1’deki “erham (rahimler)” kelimesinden inanç kardeşliği ve buna dayalı yeni toplumsal ilişkiler yerine eski usül kan bağını esas alan akrabalık bağlarını geçirme sonucu çıkarıldı ve bu, resmi görüş haline getirildi. İbn Kayyım bunu açıkça söylüyor: “Akrabalık hakkına riayet vaciptir, kafir olsa bile.” (İbn Kayyım, 2013: 1/301). Halbuki Kur’an’da İbrahim Peygamberin babasının affedilmesi için dua ettiği, ama babası “Allah düşmanı kafir olmayı tercih edince” İbrahim’in onunla bağını kestiği anlatılmıyor mu? (Tevbe 114). İbrahim’in örneği niye anlatıldı dönemin Müslümanlarına öyleyse?

İnanca dayalı yeni toplumsal tasavvur uğruna Mekke’de yaşanan eziyetler, her şeyi geride bırakarak çıkılan hicret macerasının travması, onca meşakkat, savaşlar vs. sonrasında yine cahiliye döneminin akrabalık, aşiret, kan, soy sop bağlarına mı dönüldü yani?

Rahmin rahmandan türev olması akla öncelikle Allah’la bağı getirmesi gerekirken neden hiç alakası olmayan akrabalık bağına sıçrandı ayet yorumlarında? Düşünelim, Zekeriya’nın karısının kısır olduğu halde hamile kalmasının verdiği mesaj, akrabalık bağlarının en önemli olmasıyla mı ilgili, yoksa Tanrı’nın eşsiz yaratmasıyla mı? Meryem’in hamile kalması peki? Meryem’in İsa’ya hamile kalmasının akrabalık bağını korumakla ne alakası var? “Sara senin karın olacak ve ondan büyük bir millet doğacak.” (Bereşit 17:16) cümlesinde Sara'nın rahmi, İsrail halkının atası olan İshak'ın doğumunu mümkün hale getirdiyse burada konu Tanrı’nın bir milleti ortaya çıkaran yaratması mı, akrabalık ilişkileri mi?

Mesela iş başına geçince akrabalık bağlarını koparıp atacak bir yönetimden bahsettiği iddia edilen bir ayet var. Meallerin hemen tamamı Muhammed 22’yi “İş başına gelip yönetimi ele alırsanız yeryüzünde fesat çıkaracak ve akrabalık bağlarınızı koparıp parçalayacaksınız, öyle mi?” şeklinde tercüme ediyor.

İş başına geçince akrabalık bağlarını parçalamak neyin nesi? Elmalılı merhum, anlamın saçmalığının farkına varmış olmalı ki tercüme etmek yerine cümleyi olduğu gibi yerinde bırakmış: “Arzı fesâda verir ve rahimlerinizi doğratabilir misiniz?” Yaşar Nuri Öztürk de “ülkede fesat çıkarıp rahimleri (mi) parçalayacaksınız?” demiş. Gölpınarlı, “akrabalık bağını koparma” çevirisindeki tuhaflık nedeniyle çözüm bulmaya çalışmış ve iş başına geçenlerin fenalıklarının sebep olacağı sonucu anlam olarak takdir etmiş: “yakınlarınızı kestirip doğratır mısınız?”

Ayetlerdeki “erham/rahimler” kelimesinin hangi etimolojik evrimle akraba anlamına geldiğini açıklayan bir tek klasik kaynak yok. Ne tefsirciler ve lugatçıların, ne de hadisçilerin doğru düzgün bir izahı var. Akrabaların ortak rahimden olmaları nedeniyle böyle dendiğini varsayan akla ziyan denemelere itibar edemeyiz haliyle.

Madem Allah akrabayla yakın temas, ilişki ve bağa bu kadar önem veriyor, o zaman Peygamber’in Ehl-i Beytiyle ilgili önem seviyesine Sünni Müslümanlık neden tepkili? Selefilikle fermente olmuş kesim neyse de, Ehl-i Beyte Aleviler kadar değer verdiğini iddia eden ana akım Sünnilik neden bunun gereğine din kültüründe ve dinin pratiğinde yer vermiyor? Peygamberin Ali’yi kendinden sonraki velayet sahibi, halife, idareci tayin ettiği kabulüne neden taşkın reaksiyon gösteriyor?

“Ulu’l-erham” kim?

Hiç düşünüldü mü, “ulu’l-erham” (rahim sahipleri) (Ahzab 6) ne demek? “Akrabalar” diye hızlıca geçilen “ulu’l-erham”ı miras meselesinden ibaret hale getirip Ensarın Muhacirlere mirasçı olmasını yürürlükten kaldırdığı manasıyla sınırlandırmak (Savi, 2017: 3/782) ufku karartmaktan başka işe yarar mı?

Enfal 75’te de tekrarlanan cümlenin Ahzab 6’daki şeklinin Türkçesi şöyle: “Peygamber inananlara kendilerinden evladır. (...) Rahim sahiplerine gelince, onların da Allah’ın yazısına (kitab/hüküm) göre bazıları bazılarına müminlerden ve muhacirlerden evladır.”

Cümledeki “evla” kelimesine Türkçe ve Farsça mealler “öncelikli” anlamını vermiş. Sünniler neyse de Şiilerin bile dikkatinden kaçan güçlü bir nüans var oysa burada. Şiilerin bile dememin sebebi, Kur’an’daki vela, evla, mevla, veliyy, evliya kelimelerinin tüm türevleriyle “velayet” temasının etrafında döndüğünü, ama “dost” falan denilerek anlamın yozlaştırıldığını bilmeleri.

Dikkat edilsin, kelimenin formu “ilk, birinci, önce” manasındaki “ûlâ” veya “evvel” değil, “evlâ”. Yani “velâ/veliyy” kökünün geçişli hali. Mesela “أَوْلاَهُ الْمَدِينَةَ” (evlâhu’l-medine) denildiğinde oradaki “evla”, “şehre vali yapıldı” anlamına geliyor. “أَوْلاَهُ عَلَى أَمْوَالِ الْيَتِيمِ” (evlâhu alâ emvali’l-yetim) cümlesinde de “evla”nın doğru çevirisi “yetimin mallarına vasi yapıldı” şeklinde.

Bu nedenle merhum Allame Tabatabai, el-Mizan tefsirinde “Peygamber inananlara kendilerinden evladır” cümlesini, “Hazret, onlara karşı kendilerinden çok daha yetkilidir” şeklinde tercüme etmiş. Kelimenin “öncelik” manası buradan kaynaklanıyor. Tabatabai, “öncelik” anlamının sebebini şöyle açıklıyor: “Müslüman birey, Peygamber’in gösterdiği çıkar ile kendi belirlediği çıkar arasında tercih yapma durumunda kaldığında Peygamber’in çıkarını tercih etmelidir.” (Tabatabai, 1995: 16/413).

“Evla” kelimesinin semantik izini sürdüğümüzde karşımıza çıkan tarihsel bağlamı Medineli meşhur sahabi Bera b. Azib (ö. 690) şöyle anlatıyor: Allah Rasülü ile birlikte hacca gitmiştik. Bir ara yolda durdu. Namaz için toplanma emri verdi. Sonra Ali’nin elinden tutarak “Ben müminlere kendilerinden evla değil miyim?” dedi. “Tabii ki” dediler. Sonra “Bütün müminlere kendilerinden evla değil miyim?” dedi yine. “Tabii ki evet” dediler. Bunun üzerine dedi ki: “Ben kimin mevlası isem o da (Ali) onların velisidir. Allahım, onun velayetini kabul edene sen de mevla ol. Düşmanlık edene de düşman ol.” (İbn Mace 116, Ahmed 18502).

Bu olayda bahsedilen “evla”, ayette geçen “evla”nın ta kendisi ve velayetle ilgili. Yani Ali’nin velayeti. Peygamber kendi velayet yetkisi ve kapasitesiyle karşılaştırmalı olarak dikte etmiş inananlara. Onlar da tasdik ve teyit etmişler. Sonra da gün boyu süren biat merasimi gerçekleşmiş. Kelimenin o günkü anlaşılma şeklini Ömer’in tepkisinden de anlamak mümkün. Peygamber, kendisinin ve Ali’nin “evla” olduğunu ilan edince ilk o koşup Ali’yi tebrik etmiş: “Ne mutlu sana Ebu Talib’in oğlu. Kadın erkek bütün müminlerin velisi (mevla) oldun.” (Ahmed 18391, Ali el-Kari, 2015: 11/258).

Ahzab 6’nın son bölümünde geçen “rahim sahipleri”nin evla olması da bu çerçeveye dahil işte. Mevzu velayet ilişkisi olunca “ulu’l-erham (rahim sahipleri)” kavramına “akrabalar” manası vermek nasıl uygun olsun? Çünkü özellikli bir durum var orada ve ayetteki “ulu’l-erham”, Nisa 59’daki “ulu’l-emr (emir sahipleri)” kavramına benziyor. Mealler “ulu’l-emr”in “yönetici” demek olduğunu iyi biliyor. Tek kusurları, bitişiğindeki tamlayan “minkum”a “sizden olan” anlamı vermeleri. Halbuki “içinizden” demek. Farkın ne olduğunu soranlara, “sizden olan” anlamıyla kurulan siyaset teorisinde Müslüman olmayanların Müslüman toplumda yönetici olamayacağı ilkesinin esas alındığını hatırlatayım. Hatta en alt düzeyde bile.

Muaviye’nin hükümet darbesini mümkün kılan “hakem olayı”nın aktörü Ebu Musa el-Eş’ari (ö. 662), Ömer’in halifeliği döneminde Hıristiyan bir katip tutmuş. Ömer ona sert tepki gösterip demiş ki: “Sana ne oluyor, Allah seni kahretsin. (...) ayetlerini [Maide 55-56, Enfal 23] bilmiyor musun?” Ebu Musa, “O sadece katip, dini kendine” deyince Ömer daha da öfkelenmiş ve Peygamber’in çoklu kamusallık prensibine dayalı yönetimini lağvedip kurduğu egemenlikçi ve emperyal (fetihçi) devletin ideolojisini ilan etmiş: “Allah onları alçaltmışken ben onları yüceltmem, Allah onları zelil etmişken ben onlara izzet vermem, Allah onları uzaklaştırmışken ben onlara yakınlık göstermem.” (Vahidi, 2018: 7/413).

Diyalogun başında Ebu Musa’nın katip tuttuğunu söylemesi üzerine Ömer’in “Yabancı mı?” sorusuna Ebu Musa’nın “Hayır, aksine, Hıristiyan.” cevabını vermesi (Beyhaki, 1997: 10/216, rivayet 20409), Peygamber’den miras yönetim modelinin nitelik ve mahiyetini ve Ömer’in tepkisi de onun halifeliğinde yaşanan radikal değişimi gösteriyor. Rivayette Ebu Musa, Hiristiyan katip çalıştırdığını öğrenen Ömer’in ona bağırdığını ve kasığına vurduğunu söylüyor.

Sünni siyaset teorisinin mimarlarından İbn Teymiye de Ömer’in tepkisine hararetle destek vererek bazı sonuçlar çıkarmış: Müşrikler (onun gibi inanmayan herkese müşrik der) şirklerinde kalamaz, onlarla karışık yaşanamaz, onlara benzenemez. Müslümanın görevi bidati öldürmek ve sünneti diriltmektir. (İbn Teymiye, 2011: 15/148). Biraz ileride de kafirlerin Allah’ın ve müminlerin düşmanı olduğunu, bu nedenle kafirlerin müminler üzerinde velayetinin yasaklandığını yazdı. (İbn Teymiye, 2011: 16/87).

Cihatçıların, terör dahil her yolla tüm dünyayı Müslümanlığa boyun eğdirme iştiyakıyla dolu olmasının ideolojik zemini bu. Batılı gelişmiş ülkeler buna izin verilemeyeceğini söylediği an patlatılan “İslamofobia” feryadü figanında tabii ki ileri seviyede arsızlık var.

Sünni siyaset teorisi, Necran Hıristiyanlarının Mescid-i Nebevi’de ibadet etmesine izin veren, senelerce Yahudilerin Süleyman Mabedi’ni kıble yapıp namaz kılan, Bizans parası kullanan vs. Peygamber’in politik tarzı yerine, Yeruşalayim’i ele geçirip Yahudilerin kıblesi Süleyman Mabedi’nin üstüne mescit konduran, “Haccac’ın kılıcından daha korkunç kırbacı”yla (İbn Hallikan, 1972: 3/14) siyasi rejim kuran, Hıristiyanlığı Roma imparatorluğuna uyumlu hale getirmiş Pavlus’un Müslümanlıktaki simetrisi Ömer’in yolunu izleyerek oluştu.

Soruya dönelim: “Ulu’l-emr” kelimesiyle aynı semantik havuzdaki “ulu’l-erham”ın müminlere ve muhacirlere evla olmasının anlamı nedir? Neden ensar geçmiyor ayette? Müminler ve muhacirler neden ayrılmış?

Bu sorulara cevap vermeye çalışan bir yorumda dikkat çekici detaylar ve nüanslar var: “Ulu’l-erham”, “ulu’l-emr”de olduğu gibi Peygamber’e atıfla anlam verilmesi gereken bir kelime. Yani Peygamber’in “ulu’l-erham”ı, müminler ve muhacirlerden diğerlerine karşı velayet yetkisine sahip ve onların “ulu’l-erham”a karşı velayet yetkisi ve üstünlüğü yok. Eğer birisinin Peygamber’in “ulu’l-erham”ı üzerinde velayeti olacaksa o kişi “ulu’l-erham” içinden biri olmalı, diğer müminler ve muhacirler arasından değil.

Yorumda, Peygamber’in, aralarında Ali’nin de bulunduğu hangi heyeti bir iş için bir yere gönderse Ali’den başkasını heyetin başına geçirmediği, bunun bir tek örneği bile bulunmadığı hatırlatılıyor. Konuyla ilgili ilginç bir rivayet de aktarılıyor: Halife Ebu Bekir Cuma günü hutbe okurken Peygamber’in has sahabilerinden Übey b. Ka’b ayağa kalktı ve halka bazı sorular yöneltti. Onların, Peygamber’in Ehl-i Beytine karşı sergiledikleri ihmalkar ve hoşgörüsüz tavırlarını sorguladı. Bu sorulardan biri şuydu: “Allah Resulü’nün, hayatı boyunca hiçbirinizi Ali’ye veli (yönetici) atamadığını ve kendisinin bulunmadığı her yerde Ali’yi size veli tayin ettiğini bilmiyor muydunuz?” (Meclisi, 1983: 28/222).

Sıla-i rahim ve rahimlerin buluşması/kavuşması

“Sıla-i rahim” deyimini, üzerinde hiç düşünmeden “akrabalık ilişkilerine önem vermek, yakınları ziyaret etmek” anlamında kullanıyor Müslümanlar. Peki ama akrabalık ilişkilerini diri tutmayı ifade etmek için “rahimlerin buluşması” deyimi neden kullanılıyor? Kaynaklarda bu sorunun ikna edici cevabı yok. Rahmin akrabalığa işaret ettiği iddiası dışında.

Farzedelim ki “sıla-i rahim” akraba ziyareti anlamına geliyor olsun. Bu tür bir ziyaretin neden “rahim buluşması/kavuşması” deyimiyle tanımlandığını merak etmemiş Müslümanlar. Oysa İslam’ın yakın hısmı Süryani/Arami kültüre baksalar ipucu bulabileceklerdi: “O günlerde Meryem kalkıp aceleyle Yahuda’nın dağlık bölgesindeki bir kente gitti. Zekeriya’nın evine girip Elizabet’i selamladı. Elizabet Meryem’in selamını duyunca rahmindeki çocuk hopladı. Kutsal Ruh’la dolan Elizabet yüksek sesle şöyle dedi: Kadınlar arasında kutsanmış bulunuyorsun, rahminin ürünü de kutsanmıştır.” (Luka 1: 39-56).

Elizabet, Meryem’in teyzesi. Zekeriya’nın eşi ve o sırada oğlu Vaftizci Yahya’ya hamile. Meryem de İsa’ya hamile. Zekeriya, Yahya ve onun takipçileri olan Sâbiîlerden Kur’an’da (mesela Bakara 62) bahsediliyor.

Meryem’in Elizabet’i ziyareti, ikisi de peygambere hamile rahimlerin buluşmasıydı. Belli ki bu önemli ziyaret ve kavuşmanın anısı Müslümanlıkta “sıla-i rahim” deyimiyle yaşatılıyor ama Müslümanların bundan haberi yok. Anlamını ve tarihsel kökenini bilmeksizin “sıla-i rahim”in dinde ne kadar önemli olduğunu anlatıyorlar vaazlarda, hocalar farz/vacip olduğuna fetva veriyor ve Kur’an’daki tüm “rahim(ler)” ayetlerini buna göre tercüme edip yorumluyorlar.

Bu buluşmanın Müslümanlıktaki “sıla-i rahim”in ilham kaynağı olabileceğini düşünmenin önünde engel yok. Bu hadise, Hicaz Arap kültüründe Süryani Hristiyanlığının etkisiyle akrabaları ziyaret etmeye dair bir mesel hâline gelmiş olabilir.

Lakin ister Meryem-Elizabet buluşmasıyla, ister etimolojik açıklaması yapılamasa da akrabalık ilişkisine yorulmasıyla olsun rahmin odakta olduğu tasavvurun mecburiyeti karşısında erkeğin, hikmeti ve kerameti kendinden menkul üstünlük iddiası acaiptir.

Meryem-İsa ve Anne/analık-Musa örneğinin, Âmine-Muhammed fenomenini anlamamız için anlatıldığı açık değil mi? Mecid Mecidi’nin “Muhammed” filmini Âmine-Muhammed ekseninde kurması doğru tercihken müesses Müslümanlık, Meryem-İsa öyküsünün taklit edildiği eleştirisi yapabilmişti.

Gagavuz ilahisinde sevimli Türkçeyle “Gökteki güveysiz kız” denilenMeryem, çok genç yaşta dul kalmış ve hayatının tamamına yakınını güveysiz, zorluklarla tek başına mücadele ederek ve oğluna adamış olarak geçiren Âmine’yi hatırlatıyorsa anlamlı olur. Çünkü Kur’an, mitolojileri ya da geçmişte olup bitmiş şeyleri anlatan tarih kitabı değil.

Havva’nın yaratılışını tâli gören tasavvur, erkeği yaratıcı özelliklerle donanmış varsayıyor. Bu nedenle ataerkillik, haklı olarak monogenetik teori ile monoteist (tektanrıcı) teoloji arasındaki doğrudan ilişkiyle tarif ediliyor. (Delaney, 1991: 34). Bu din kültüründe babanın ailedeki otoritesinin, Tanrının dünyadaki otoritesini sembolize etmesi (Nasr, 2001:110) anlaşılır bir şey. Allah’ın erkek suretinde tecelli ettiği inancı da ataerkilliğin gereği. Peygamber’den rivayet edilen “Rabbimi rüyamda saygın genç biri olarak gördüm” (Muttaki el-Hindi, 1985: 1/228, hadis 1152) sözünü bazı âlimler uydurma saysa da erkek için tanımlanan kültürel koda uygun bir üslup. Bu kültür, tam anlamıyla Althusser’in “ideolojik aygıtı” ve mensuplarının muhakemesinde derin disleksiye neden oluyor.

Oysa tam tersi. Yaratıcı özellik erkekte değil kadında. Hücrelerin enerji santralleri olarak görev yapan mitokondrilerin DNA’sı kadından geliyor. Erkeğin spermindeki mitokondriler ise kuyrukta bulunuyor ve döllenme sırasında kuyruk atıldığı için çocuğa aktarılmıyor. Döllenme gerçekleştikten sonra, sperm hücresinden gelen mitokondriler genellikle imha ediliyor ya da yumurtanın içinde aktif hale gelmiyor. Bu özellik, insanda soy takibini anne tarafından yapmaya imkan tanıyor ve evrimsel genetik çalışmalarında yaygın olarak kullanılıyor.

Yahudilikte soyun devamında kadının dominant olmasının maddi sebebi var yani. Kur’an baştan sona bu tematik geleneğin yansımalarıyla dolu.

Ayetlerde neden anneler etkileyici örneklerle baş rolde şimdi anlaşıldı mı? O annelerle ilgili anlatılan öykülerin benzeri erkek örneklerde var mı?

İslam’ın doğa dini olduğunu yazmıştım, doğa dişidir ve İslam dişil bir dindir. Arapça’da yer(yüzü) (el-ard) ve toprak (turab) kelimeleri dişildir. Doğa/tabiat ana, mother earth gibi. Müslümanlıklar belki de dişi olduğu için doğaya ve içindeki canlı türlerine karşı kayıtsız, saygısız, umursamaz, gaddar. Doğa dini İslam dişil, ama ondan yapay kimlik üretmiş Müslümanlık tahakküme ayarlı eril. “Hurilere sabırsız fantazyanın antropolojisi”nde anlatmıştım hani, huri fantezisinde erkeğe cennette ödül olarak sunulması da aslında kadına ceza.

Hulasa

Aşırılıkla aşılanmış Sünni ve Şii fıkha göre erkek kadın üzerinde “kavvam”dır (kâim, kayyım). Sünnilikte aksini savunan çıkmadı, ama Şiilikte mesela merhum Ayetullah Sanei (1937-2020), Hamenei'nin yerine bir kadının da rehber olabileceğini söylemişti. Kitaplarının Tehran Kitap Fuarı’nda sergilenmesi yasaklanan Sanei, meşhur fetvasında demişti ki: “Kadın ve erkek hukukta eşittir. Üstadımız İmam Humeyni'nin de kavlince, kadın ülke yönetimini üstlenebilir. Taklit mercei de, veliyy-i fakih de olur.”

Furkan 67'de “ne israf ederler, ne kısarlar, ikisi arasında dengeli davranırlar (kavamen)” deniyorsa Nisa 34'te de “O erkekler o kadınlara karşı çok dengeliler” denmesi gerekirdi ama kadını tahkir ve tezyif eden uydurma rivayetler nedeniyle “Erkek kadının üzerinde hâkimdir, kayyımdır” diyorlar.

Nisa 34'te “kayyım, üstün, yönetici, otorite” anlamları verilen “kavvam” kelimesine Furkan 67'de neden aynı anlamı vermek yerine “dengeli” diyorlar? Çünkü “kayyım” anlamı verirlerse ayetin tercümesi saçma oluyor. Öyleyse “dengeli” anlamını neden Nisa 34'te “hâkim” yerine kullanmıyorlar? Çünkü kadını değersizleştirmek istiyorlar. Yine aynı sebeple Nisa 34’ün son bölümünü “Hırçınlık etmelerinden korktuğunuz kadınları (...) dövün” diye tercüme ediyorlar.

Kadına şiddet uygulamaya meraklı ve bu hastalıklı emelini Kur’an’a onaylatmaya çalışan erkeklere çok kızan Ayetullah Kemal Haydarî, mantık hatasını ve çelişkiyi göstermeye çalışmış: “Kur’an’daki ‘iza darabtum fi’l-ard’ (Nisa 101) cümlesine ‘yeri dövdüğünüzde’ anlamı mı veriyorsunuz? Hayır. ‘Yolculuğa çıktığınızda’ diyorsunuz. Yani evden uzaklaştığınızda. Çünkü ‘darabe’ fiilinde dövmek değil, ayrılmak, uzaklaşmak anlamı vardır. İşçiler grev yaptığında ne deniyor? ‘İdrab’; yani işten uzaklaşmak, iş bırakmak. Nisa 34’te söylenen, net biçimde ‘evden uzaklaşın’dır. Dövmekle, dayak atmakla hiçbir alakası yoktur ifadenin. Zihniyet rivayete dayandığı için ayete dayak atmak anlamı veriliyor. Oysa Kur’an’ın kendi sözlüğüne bakmanız gerekir. Ayrıca Kadınları döverek cezanlandırmak Kur’an’ın mantığına aykırıdır.”

Buna ilaveten, karı koca kavgasında Nisa 34’te kadının ipin ucunu kaçırmasından (nüşuz) bahsediliyorsa bu ayetin simetrisi Nisa 128’de de erkeğin ipin ucunu kaçırmasından (nüşuz) bahsediliyor ve tansiyonu düşürüp barışmalarının onlar için hayırlı seçenek olacağı tavsiye ediliyor.

Müslümanlığını kadına şiddeti normalleştirmiş gelenekten alan dindarların Kur’an okuması mecburen mizojiniktir. Bu geleneğin atası Ömer b. Hattab’ın, Peygamber’e iman ettiği için kız kardeşini öldüresiye dövmesini cahillik dönemine verenler, halifeyken de aynı davranış tarzını sürdürdüğünü konuşmaya pek yanaşmaz.

Ömer’in yakın çevresinden Enes b. Malik’in, “Ömer’in cariyeleri bize hizmet ederdi. Saçları açıktı, göğüsleri sallanırdı.” (Beyhaki 3347) diye tasvir ettiği ortamda bir gün köle kadın örtününce Ömer’in tepkisi, Mekke’de “cahillik dönemi”nde kız kardeşine yaptığının aynısı olmuş. “Başını aç, hürlere benzeyemezsin” diye azarlamış kadını (Kandehlevî, 17/55) ve başındaki örtüyü bizzat kendisi açıp onu kamçıyla dövmüş. (Elbanî, 6/203, İbnu'l-Münzir'den nakil).

İbn Teymiyye, “Peygamber zamanında da cariyeler öyleydi” yalanını söyleyerek Ömer’in davranışını övgüyle anlatıyor: “Özgür kadın örtünür, cariye ise açıktır. Ömer, başörtüsü takmış bir cariye gördüğünde onu döver ve şöyle derdi: Hür kadınlara mı benzemek istiyorsun ey aşağılık!” (İbn Teymiyye, 1997: 15/217).

Birinci halife Abdullah b. Ebi Kuhafe (Ebu Bekir) öldüğünde kadınların evde üzüntüden ağıt yakıp ağlamasına öfkelenen Ömer, Ebu Bekir’in kız kardeşi Ümmü Ferve’yi sopayla döverek evden atmış. Buhari’nin bu rivayeti zikrettiği bölümün adı da ilginç: “Günahkarların ve hasımların evden çıkarılması babı”. (İbn Hacer Askalani, 2001: 5/90, hadis 2346). Hal böyle olunca Ömer, halifeliği zamanında Ebu Bekir’in kızı Ümmü Külsüm’e evlenme teklifini Aişe aracılığıyla ilettiğinde Ümmü Külsüm’ün verdiği cevap gayet mantıklı: “Ona ihtiyacım yok. Çünkü hayatı sert, kadınlara karşı da çok haşin biri.” (İbnu’l-Esir, 1987: 2/450).

Erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetine inanmış ve kadına şiddeti normal karşılayan idrakin din kültürüne iki çift laf etmeden toplumsal terapide mesafe alınamayacak.

Müslümanlığın ne kadar gerilediğinin başlıca kanıtlarından biri kadınla ilgili olan. Mesela Peygamber hiçbir kadını kocasına atıfla anmadı. Hatta müşriklerin egemenliğindeki cahiliyede bile “filanın karısı/eşi” diye bir künyelendirme yok. Temellük, hâkimiyet, aidiyet çirkinliği sonraki zamanların işi ve zamane Müslümanlığının dini de işte o sonraki zamanlardan miras. Halihazırda kadın meselesinde pagan Mekkelilerden de gerideler.

Bu anomalinin faili sadece muhafazakar erkek değil kuşkusuz. Onun kadın versiyonu da cürmün eş-sorumlusu. Liyakatsiz kadınların İslam'ın tarihinin Peygamber'in vefatından yıllarca sonraki muharref yazımında üstlendiği tayin edici rol, bugünkü mukaddesatçılığın femi-politik kolunda rastlanan hal ve hareketlerin menşei ve menbaı. Hassas mesele siyasi değil kültürel yani.

Tarihin sahibi erkeğin, kadını insan dahi saymadığı koşuldan bugüne gelmemiz hafifletici sebep değildir ve kadın ne dese hakkıdır.

KAYNAKLAR

Abdulmun’im, Nemr. (1983). Ulumu’l-Kur’ani’l-Kerim. Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Lübnani.

Afifi, Taha Abdullah. (1889-1944). (2006). El-Mietu’s-Saniye min Vesayayi’r-Resul. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah. (ö. 855). (1995). Müsnedu’l-İmami’l-Ahmed b. Hanbel. Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Ahmed, Leila. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press.

Ali el-Kari. (ö. 1605). (2015). Mirkatu’l-Mesabih. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ilmiyye.

Altuntaş, Halil - Şahin, Muzaffer. (2011). DİB Yayınları.

Amina, Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford University Press.

Barlas, Asma. (2006). “Women’s Readings of the Qur’an”, Cambridge Companion on the Qur’an içinde. Cambridge University Press.

Beyhaki, Ahmed b. Hüseyin. (ö. 1066). (1997). Sünenu’l-Kübra. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Buhari, Muhammed b. İsmail. (ö. 870). (2002). Sahihu’l-Buharî. Daru İbn Kesir, Beyrut.

Ca’feri, Muhammed Taki. (1923-1998). (1997). Terceme ve Tefsir-i Nehcu’l-Belağa. Tehran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslami.

Celaleddin es-Suyuti. (ö. 1505). (2003). Dürrü’l-Mensur fi’t-Tefsir bi’l-Me’sur. Kahire: Merkezu Hicr li’l-Buhusi’l-Arabiyye ve’d-Diraseti’l-İslamiyye.

Darekutni, Ali b. Ömer. (ö. 995). (2004). Sünenu’d-Darekutni. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.

Darimî, Ebu Muhammed. (ö. 869). (1999). Fethu'l-Mennan (Kitabu'd-Dârimî / el-Müsnedu'l-Câmi'), Mekketu'l-Mükerreme: Dâru'l-Beşâiri'l-İslamiyye.

Delaney, Carol. (1991). The Seed and the Soil, Gender and Cosmology in Turkish Village Society. University of California Press.

Ebu Hayyan el-Endelusi. (ö. 1344). (1993). Tefsiru’l-Bahri’l-Muhit. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Ebu Nuaym el-İsfehani. (ö. 1038). (1996). El-Müsnedu Mustahric alâ Sahihi’l-İmam Müslim. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Ebu Şame el-Makdisi. (ö. 1267). (1993). El-Mürşidu’l-Veciz ila Ulum Teteallak bi’l-Kitabi’l-Aziz. Kuveyt: Mektebetu’l-İmami’z-Zehebi.

Elbanî, Muhammed Nasıruddin. (1914-1999). (1979). Ervau'l-Ğalil fi Tahrici Ehadisi Menâri's-Sebil, Beyrut: el-Mektebetu'l-İslamî.

Erdebili, Faize Azimzade. (2004). “Berresi-yi Ma’naşinahti ve Caygah-i Kavvamiyyet-i Merd ve Hukuk-i İnsani-yi Zen ez Nazar-i Kur’an ve Mukayese ba Konvansiyon-i Ref-i Teb’iz”. Kitab-i Nakd. Sayı 31, s. 20-35.

Fahreddin er-Razi. (ö. 1210). (1981). Tefsiru’l-Kebir / Mefatihu’l-Gayb. Beyrut: Daru’l-Kebir.

Hakim Nisaburi. (ö. 1014). (2006). Müstedrek ale’s-Sahihayn. Beyrut: Daru’l-Ma’rife.

Hakim Nisaburi. (ö. 1014). (2009). Müstedrek ale's-Sahihayn, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyyye.

Heysemî, Ebu Bekir. (ö. 1405). (1985). Keşfu'l-Estar an Zevaidi'l-Bezzar. Beyrut: Müessesetu'r-Risale.

İbn Ebi Hatim. (ö. 938). (1997). Tefsiru’l-Ḳurʾani’l-ʿAẓim Müsneden ani’r-Resul ve’ṣ-Saḥâabe ve’t-Tabiin. Riyad: Mektebetu Nizar Mustafa el-Baz.

İbn Ebi Tayfur, Ahmed b. Ebi Tahir. (ö. 893). (1908). Belağatu'n-Nisa. Kahire: Matbaatu Medreseti Abbasi’l-Evvel.

İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2001). Fethu’l-Bari, Şerhu Sahihi’l-Buhari. Riyad: Mektebetu’l-Melik Fehd.

İbn Hacer Askalani. (ö. 1449). (2008). Netayicu’l-Efkar fi Tahrici Ehadisi’l-Ezkar. Beyrut: Daru İbn Kesir.

İbn Hallikan, Ebu'l-Abbas Şemsuddin. (ö. 1282). (1972). Vefeyatu'l-A'yan ve Enbau Ebnai'z-Zeman. Beyrut: Dâru Sadır.

İbn Hazm. (ö. 1064). (1983). El-İhkam fi Usuli’l-Ahkam. Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut.

İbn Hazm. (2003). El-İsal fi’l-Muhalla bi’l-Asar. Beyrut: Daru’l-Kütübi&l-İlmiyye.

İbn Hibban, Muhammed. (ö. 965). (Tarihsiz). Sahihu İbn Hibban. Müessesetu’r-Risale. Beyrut.

İbn Hümam, Kemaluddin Muhammed. (ö. 1457). (2003). Şerhu Fethi'l-Kadir. Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye.

İbn Kayyım Cevziyye. (ö. 1350). (2013). Ahkamu Ehli’z-Zimme. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İbn Kudame, Muvaffakuddin Makdisî. (1972). El-İstibsar fi Nesebi’s-Sahabe mine’l-Ensar. Beyrut: Daru’l-Fikr.

İbn Mace. (ö. 887). (Tarihsiz). Sünenu İbn Mace. Kahire: Dâru İhyai'l-Kütübi'l-Arabî.

İbn Sa'd, Muhammed. (ö. 845). (2001). Tabakatu'l-Kebir, Mektebetu'l-Hanecî, Kahire.

İbn Teymiyye. (ö. 1328). (1997). Mecmuatu’l-Fetava. Mansura: Daru’l-Vefa.

İbn Teymiyye. (2011). Mecmuu’l-Fetava. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İbnu’l-Esir. (ö. 1233). (1987). El-Kamil fi’t-Tarih. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İzzetbegoviç, Aliya. (2018). Özgürlüğe Kaçışım. s. 303, Klasik Yayınları.

Kandehlevî, Muhammed Zekeriyya. (1898-1982). (2003). Evcezu'l-Mesalik ilâ Muvattai Malik, Dımeşk: Dâru'l-Kalem.

Karaman, Hayreddin ve diğerleri. (2020). DİB Yayınları.

Kayrevanî, Kadı Ebu Hanife Nu'man b. Muhammed. (ö. 974). (2009). Şerhu'l-Ahbar fi Fedaili'l-Eimmeti'l-Athar. Kum: Müessesetu'n-Neşri'l-İslamî.

Kirmani, Şemseddin. (ö. 1384). (1981). Şerhu’l-Kirmani alâ Sahihi’l-Buhari, el-Kevakibu’d-Derari fi Şerhi Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Kwam, Kristen E., Schearing, Linda S., Ziegler, Valarie H. (1999). Eve & Adam: Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press.

Malik b. Enes. (ö. 795). (1985). el-Muvatta. Beyrut: Dâru İhyai't-Turasi'l-Arabî.

Meclisi, Muhammed Bakır. (ö. 1698). (1983). Biharu’l-Envar. Beyrut: Müessesetu’l-Vefa.

Muhammed b. Halife el-Vuştani. (ö. 1423). (2003). İkmalu İkmali’l-Muallim ve onun şerhi Yusuf es-Senusi el-Hüseyni. (ö. 1489). Mükemmilu İkmali’l-İkmal. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Musa, Muhammed Yusuf. (2017). Beyne’d-Din ve’l-Felsefe fi Re’yi İbn Rüşd ve Felasifeti’l-Asri’l-Vasit. Kahire: Müessesetu Hindavi.

Muttaki el-Hindi. (ö. 1567). (1985). Kenzu’l-Ummal fi Süneni’l-Akval ve’l-Ef’al. Beyrut: Müessesetu’r-Risale.

Müslim b. Haccac, Ebu’l-Hüseyin. (ö. 875). (1998). Sahihu Müslim. Beytu’l-Efkari’l-Duveliyye, Riyad.

Nasr, Hüseyin. (2001). Ideals and Realities of Islam. Islamic Texts Society.

Ragıb el-Isfehani. (ö. 1108). (1991). El-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an. Beyrut: Daru’l-Kalem.

Savi, Ahmet b. Muhammed. (ö. 1325). (2017). Haşiyetu’s-Savi alâ Tefsiri’l-Celaleyn. Beyrut: Daru’l-Fikr.

Şehristani, Muhammed b. Abdulkerim. (ö. 1153). (2008). Mefatihu’l-Esrar ve Mesabihu’l-Ebrar. Tehran: Merkezu’l-Buhus ve’d-Dirasat li’t-Turasi’l-Mahtut.

Şerif er-Radi. (ö. 1015). (1991). Nehcu’l-Belağa.Beyrut: Daru’l-Ma’rife.

Şevkanî, Ebu Abdillah Muhammed. (ö. 1834). (2007). Fethu'l-Kadir. Beyrut: Dâru'l-Ma'rife.

Tabatabai, Muhammed Hüseyin. (1904-1981). (1995). Terceme-i Tefsiru’l-Mizan. Kum: Camia-i Müderrisin-i Hovze-i İlmiyye-i Kum.

Taberani, Süleyman b. Ahmed. (ö. 971). (1994). El-Mu’cemu’l-Kebir. Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye.

Taberî, Muhammed b. Cerir. (ö. 923). (2011). Tarihu'l-Ümem ve'l-Müluk. Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut.

Taberî, Muhammed b. Cerir. (1992). Delalu'l-İmame. Kum: Müessesetu'l-B'ise.

Talegani, Seyyid Mahmud. (1911-1979). (1983). Pertevi ez Kur’an. Tehran: Şirket-i Sehhami-yi İntişar.

Tehanevi, Zafer Ahmed el-Osmani. (1892-1974). (2017). İ’lau’s-Sünen. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Vahidi, Ahmed b. Muhammed. (ö. 1076). (2018). Tefsiru’l-Basit. Riyad: Mektebetu’l-Melik Fehd.

Vesmegi, Sadiga. (2021). Mesir-i Peyamberî. Tehran.

Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (ö. 905’ten sonra) (2024). Tarihu’l-Ya’kubi. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Ya’kubi, Ahmed b. İshak. (1939). Tarihu'l-Ya'kubî. Necef: Mektebetu Murtazaviyye.

Yusuf Efendizade. (ö. 1754). (2021). Necahu’l-Kari li-Sahihi’l-Buhari. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.